12 novembre 2006

Lacoue-Labarthe


A l´occasion de la sortie d´un DVD d´entretiens avec le philosophe strasbourgeois sur Rousseau, un article sur deux parutions récentes de cet auteur spécialiste de Heidegger et du romantisme allemand.


LE COURAGE DE LA PENSÉE


Poétique de l´histoire, de Philippe Lacoue-Labarthe, Galilée, 152 p.

Heidegger. La politique du poème, de Philippe Lacoue-Labarthe, Galilée, 174 p.


A la suite d´études sur le théâtre de Hölderlin jointes à des traductions de traductions de Sophocle par le poète souabe, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe en vient aux fonctions du théâtre et de la mimèsis chez Rousseau. Et, dans une série de conférences, radicalise le jugement porté sur la nature du lien de Heidegger avec le nazisme.


Poétique de l´histoire s´ouvre sur une scène philosophique franco-allemande où se trouve questionné le rapport obscur de Heidegger avec la pensée de Rousseau. Pensée que le philosophe allemand voulut évacuer du sein même de la poésie de Hölderlin, non seulement pour des raisons politiques (l´auteur du Contrat social était rejeté comme un des inspirateurs de la Révolution française dans l´Allemagne nazie), mais aussi pour des raisons philosophiques liées à l´affirmation d´une philosophie de l´Histoire qui serait le propre de la pensée allemande, avant tout hégélienne. Mais comme l´a montré Starobinski, c´est à Rousseau que Kant, Hegel ou Humboldt doivent leur pensée historique, et l´Aufhebung est un mouvement qui est déjà pensé par le Genevois.
S´appuyant sur les analyses devenues classiques de Derrida et de Starobinski, Poétique de l´histoire est une lente et minutieuse enquête concernant le questionnement rousseauiste sur l´origine de l´homme, qui, à suivre l´auteur, nous reconduit au champ de tensions et à la béance déconstructionnistes. Il serait difficile d´aller ici dans le détail de ce livre dense, mais il faut mentionner surtout l´analyse qui est faite de la place du théâtre dans ce questionnement, scène philosophique sur laquelle se révèle toute la complexité du rapport à la mimèsis. Tandis que Heidegger ignore celle-ci pour penser l´œuvre d´art non pas comme Darstellung mais comme mise en œuvre et thèse – Gestell - de la vérité, Rousseau penserait l´origine de l´œuvre à partir d´une imitation et d´un théâtre naturels. Mais qu´en est-il exactement de cette origine naturelle de la mimèsis ? Ici il faut citer le Discours sur l´origine et les fondements de l´inégalité parmi les hommes, où le propre de l´homme est justement ramené à cette capacité première – mais autant naturelle que dénaturante – de jouer la différence et de « suppléer » : « La Terre abandonnée à sa fertilité naturelle, et couverte de forêts immenses que la Coignée ne mutila jamais, offre à chaque pas des Magazins et des retraites aux animaux de toute espèce. Les Hommes dispersées parmi eux, observent, imitent leur industrie, et s´élèvent ainsi jusqu´à l´instinct des Bêtes, avec cet avantage que chaque espèce n´a que le sien propre, et que l´homme n´en ayant peut-être aucun qui lui appartienne, se les approprie tous (…) ».
À partir de cette mise en scène rousseauiste, Lacoue-Labarthe interroge ce qu´il appelle le « théâtre antérieur », mais en révèle bien vite l´abîme (sa « négativité »). Il concentre d´abord sa réflexion sur « l´onto-technologie, telle que Rousseau la fonde » : « L´existence est historique (« historiale ») pour autant que l´homme la joue, c´est-à-dire l´imagine, s´il est vrai – et c´est incontestablement vrai – qu´imago et imitatio (mimèsis) appartiennent au même champ sémantique » . L´imitation, transposée dans le théâtre de la société moderne, est toutefois rejetée par Rousseau dans la Lettre à d´Alembert sur les spectacles. D´où un double-jeu ou une ambivalence du penseur entre une origine naturelle de la mimèsis chez l´homme et une dénaturation de celle-ci, qui ne devient plus que « comédie » jouée sur une scène devant des spectateurs par des acteurs qui sont coupés des sentiments qu´ils ont en charge de représenter.
Il y a donc une double scène rousseauiste : la scène primitive, qui s´affirme comme celle de la « nature de l´homme », et celle du théâtre moderne, présentée comme le spectacle de l´absolue dénaturation de l´homme qui ne pourrait être « relevée » que par la « fête civile », abolition de la scène théâtrale, comme en Grèce où les citoyens se fondaient au spectacle qui n´en était pas vraiment un. Mais Poétique de l´histoire ne serait qu´une répétition ou un commentaire du texte de Rousseau s´il ne problématisait pas la situation du penseur et son rôle par rapport à la philosophie de l´Histoire et la métaphysique depuis Kant jusqu´à Heidegger. Lacoue-Labarthe montre très bien comment ce questionnement sur l´origine nous conduit à l´affirmation d´une « négativité transcendantale ». La « scène de l´origine » devient celle de la métaphysique. Si l´imitation est le propre de l´homme, alors la tekhnè est aussi originelle que la phusis ; or la Culture est ce qui nie la Nature, d´où le fait que « l´intuition de l´origine, de la « nature », est proprement vertigineuse ». La loi de ce théâtre originel est paradoxale et étrange : elle énonce que la nature de l´homme est de ne pas avoir de nature, et enferme son sujet dans une dénaturation primitive et qui semble irrémédiable.
Parti de Heidegger pour penser la question de l´origine chez Rousseau, Lacoue-Labarthe ne cesse de revenir au philosophe allemand et à sa « politique du poème ». C´est ce que montrent cinq conférences prononcées ces dix dernières années où l´engagement politique de Heidegger dans le national-socialisme est pensé à partir et en fonction de sa lecture de Hölderlin. Le projet est ainsi présenté : « Initialement, la question était : pourquoi l´engagement politique si scandaleux de Heidegger à l´époque du nazisme, et dans le nazisme ? Elle s´est progressivement transformée en celle-ci : pourquoi est-ce au fond une certaine idée de l´Histoire, et par conséquent de l´art, qui a, de plus en plus explicitement, autorisé et fondé cet engagement ? Elle a fini en conséquence par se formuler ainsi : pourquoi l´interprétation de la poésie par Heidegger, étant de fait admis que l´art est à ses yeux essentiellement Poème, est-elle à ce point scandaleuse ? ». Heidegger n´est donc plus « couvert » par sa lecture de Hölderlin, mais celle-ci est surtout l´expression de ce que Lacoue-Labarthe qualifie d´ «archi-fascisme ». Sans ignorer la violence que le philosophe en quelque sorte formé par la pensée de Heidegger s´impose à lui-même, on est impressionné par la manière de décryptage du discours sur le poème qui est opéré au fil du livre. C´est parce que le poème, dans l´optique heideggerienne, est Sage, c´est-à-dire muthos, et le fondement de toute histoire une « mythologie » que le philosophe peut être déclaré « penseur du national-socialisme ». En analysant la poésie de Hölderlin comme « poète de la poésie » et « poète des Allemands », Heidegger ne se débarrasse pas de sa faute politique, mais la pousse à ses limites. Lacoue-Labarthe inscrit donc Heidegger dans l´histoire culturelle de l´Allemagne, et plus précisément dans le courant romantique qui irait de Schelling à Wagner, et pour lequel l´art – sous la forme d´une « œuvre d´art totale » - s´achèverait dans l´exposition d´un mythe célébrant le peuple. Ce romantisme aurait submergé l´Europe sous plusieurs formes contradictoires, mais en Allemagne il aurait mené au pire, c´est-à-dire à l´affirmation d´un mythe donnant au peuple la langue et les figures dans lesquelles se reconnaître – et Heidegger aurait fait la faute supplémentaire d´avoir « embarqué » la poésie de Hölderlin dans ce désastre.
On peut exprimer des réserves sur cette définition du romantisme (après tout, le romantisme défini par Novalis ou les Schlegel ne s´affirme-t-il pas comme un cosmopolitisme impulsé par les idées révolutionnaires ?). Il n´en demeure pas moins que Lacoue-Labarthe, en déconstruisant la lecture heideggerienne de Hölderlin, remet les choses à leur place en insistant sur le renoncement au mythe chez le dernier Hölderlin – ce qui est mis en relief dans une conférence intitulée « le courage de la poésie » –, et sur son éloge de la « sobriété ». Adorno a parlé à ce propos de « démythologisation », dégageant ainsi sa poésie de la gangue philosophique et politique dans laquelle elle se trouvait enfermée[1].

[1] Sur cette question du rapport de Heidegger avec la poésie, on lira avec profit le numéro 60 de Spuren qui vient de paraître en Allemagne, consacré à la rencontre de Paul Celan et de Martin Heidegger à Todtnauberg. Le fascicule est édité par la Deutsche Schillergesellschaft à Marbach am Neckar.

04 novembre 2006

Dada ou la boussole folle de l´anarchisme


Nous venons d´apprendre que la revue Lignes allait cesser de paraître aux éditions Léo Scheer. En hommage au travail accompli, et dans l´attente de la suite, cet article paru dans le numéro 16 sur les "anarchies".



DADA OU LA BOUSSOLE FOLLE DE L´ANARCHISME


Une Allemagne enfouie

Au début du vingtième siècle, anarchisme et dadaïsme se retrouvent dans l´affirmation des potentialités individuelles – contre la société bourgeoise, contre l´Etat, contre toutes les formes d´aliénation collective. En vérité, cette affirmation est propre à un courant puissant de la pensée allemande. Cela commence avec Fichte et les romantiques allemands, avec l´apparition d´un sujet autonome et absolument libre de s´auto-créer: « Avec l´être libre, conscient de soi, apparaît en même temps tout un monde – à partir du néant »[1]. Le « Plus ancien programme de l´idéalisme allemand » - dont l´auteur est soit Hölderlin, soit Hegel, soit Schelling (plus vraisemblablement Schelling), continue en démolissant la légitimité de l´Etat: « Seul ce qui est l´objet de la liberté s´appelle Idée. Nous devons donc dépasser également l´Etat ! - Car tout Etat est obligé de traiter les hommes libres comme un rouage mécanique; et c´est ce qu´il ne doit pas; il faut donc qu´il arrête»[2]. Fondé sur l´idée de liberté, ce « Programme » est sans doute le premier manifeste anarchiste, bien loin du culte de l´Etat auquel on associe habituellement le romantisme allemand et la culture germanique. En son fond, le premier romantisme est anarchisant et annonce le dadaïsme, il est même foncièrement provocateur, comme il ressort de ce texte de Friedrich Schlegel, dont les intonations sont dadaïstes (voire nietzschéennes) avant l´heure: « L´homme domestique tient sa formation du troupeau où il a été nourri, et surtout du divin berger; lorsqu´il parvient à maturité, il s´établit et il renonce alors, jusqu´à finir par se pétrifier, au fou désir de se mouvoir librement – ce qui ne l´empêche pas bien souvent, sur ses vieux jours, de se mettre à jouer les caricatures multicolores. Certes, ce n´est pas tout d´abord sans peine ni sans mal que le bourgeois est ajusté et tourné pour être transformé en machine. Mais pour peu qu´il soit devenu un chiffre dans la somme politique, il a fait son bonheur et l´on peut, à tous points de vue, considérer qu´il est accompli dès lors que, de personne humaine qu´il était, il s´est métamorphosé en personnage. Et la chose vaut tout autant pour la masse que pour les individus. Ils se nourrissent, se marient, font des enfants, vieillissent, et laissent après eux des enfants qui vivent à nouveau de la même manière, laissent des enfants semblables – et ainsi de suite à l´infini »[3]. Et Schlegel d´ajouter une sentence implacable: « Ne vivre que pour vivre, telle est la véritable source de la trivialité »[4].
Au début du dix-huitième siècle, les romantiques allemands engagèrent le grand mouvement de critique de l´âme bourgeoise, pour laquelle l´individualité de l´homme devait être bannie au profit de la reproduction d´un modèle social inamovible, ici comparé à une machine (le bourgeois « ajusté et tourné pour être transformé en machine »). Singulière et forte critique à une époque où l´Allemagne n´était pas encore entrée dans l´âge industriel, et qui se trouva amplifiée un siècle plus tard et jusqu´à nous.

De l´anarchisme à Dada

Du premier romantisme critiquant l´Etat-machine et la société mécanisée à l´anarchisme, il n´y a donc qu´un pas. En revanche, on peut dire sans exagérer que Dada découle directement d´une confrontation avec les thèses et la réalité anarchistes. Dans son livre Avant garde und Anarchismus[5], Hubert van den Berg a dressé un panorama impressionnant de cette confrontation, sans écarter les autres courants politiques majeurs. Il rappelle tout d´abord qu´en Europe, à la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième siècle, l´anarchisme était un courant politique puissant qui faisait concurrence aux partis sociaux-démocrates, au point que les gouvernements en place mettaient beaucoup de moyens dans la surveillance et la répression de cette mouvance politique. On se souvient aussi des attentats anarchistes de la fin du dix-neuvième siècle contre des personnalités et des institutions, attentats qui eurent un impact important sur l´opinion publique et apportèrent à l´anarchisme une aura particulière. Dans son Petit lexique philosophique de l´anarchisme, Daniel Colson fait de l´activité terroriste d´une partie du courant libertaire le tableau suivant, sans lequel on ne peut comprendre l´activité dadaïste: « Largement négatif dans ses effets (la mort de ses auteurs et de ses victimes), le caractère « explosif » des bombes anarchistes ne cessera plus cependant, pendant un demi-siècle, de donner, symboliquement cette fois, le sens de l´action libertaire et de sa façon de concevoir le monde. En effet, instantanée dans ses effets, chargée d´exprimer toutes les espérances d´un acte irrémédiable et définitif, toutes les craintes et tous les espoirs d´une volonté individuelle confrontée à la vie et à la mort, la bombe anarchiste est directement porteuse dans sa matérialité même de l´idée d´ « explosion » de l´ordre du monde, de recomposition radicale des éléments qui le composent »[6]. Dans la sphère du pouvoir symbolique qu´allait représenter Dada aussi bien à Berlin que Zürich, il allait s´agir de frapper les esprits par le bouleversement de tous les codes littéraires et poétiques existants, de faire exploser l´ordre du monde dans sa réalité sociale, sans qu´il soit certain que l´objectif de cette explosion était la « recomposition radicale des éléments qui le composent ».
En même temps, et du fait de la grande résonance dans toute l´Europe des attentats à la bombe ou autres tentatives d´assassinat (comme celle contre l´Empereur allemand Guillaume II), les écrits d´anarchistes comme Kropotkine, Bakounine ou Stirner bénéficièrent d´une audience importante dans les milieux intellectuels européens. Assez vite, une mouvance intellectuelle et « bohême » se forma autour d´auteurs comme Gustav Landauer ou Erich Mühsam, lesquels, avec les expressionnistes, fondèrent une culture voire un climat anarchiste dans l´Allemagne des années d´avant la Première Guerre mondiale. Les liens entre expressionnistes et anarchistes étaient nombreux dans le milieu culturel munichois, comme le montre le journal de Mühsam dans les années 10, et l´on sait que le dadaïsme, même s´il prit ses distances avec l´expressionnisme, se reconnut dans son appel à une révolte totale contre l´ordre établi. Il y avait donc un climat propice à l´apparition d´un mouvement nouveau qui combinerait de manière indissociable révolte politique et expression artistique d´un nouvel ordre. Sans l´arrière-plan politique et révolutionnaire de l´époque, vigoureux et ferme comme jamais à un moment-clé de l´histoire de l´Allemagne – marquée par l´exacerbation du nationalisme et du colonialisme de l´empire wilhéminien, puis, conséquence directe, par la Première Guerre mondiale, qui révéla aux yeux de la nouvelle génération l´absurdité meurtrière du capitalisme moderne -, Dada et le surréalisme ne seraient jamais apparus. Il faut donc bouleverser la perspective selon laquelle l´artiste moderne se serait engagé à un moment donné dans la lutte révolutionnaire, et essayer de comprendre comment, dans des circonstances historiques précises, l´écriture dadaïste fut l´expression la plus forte de l´art comme politique, mais comme politique d´un individu désaliéné de l´Etat et de toutes les « vérités » collectives, d´un individu en chemin vers la liberté et prêt à tout lui sacrifier. C´est là justement que Dada se dut de rompre avec le champ politique tel qu´il était donné, aussi bien révolutionnaire. Anarchie au sens donc le plus extrême du terme, anarchie dans les marges de toute entité sociale reconnaissable.
Que plusieurs dadaïstes – notamment Hugo Ball et Richard Huelsenbeck - aient collaboré à la même revue qu´Erich Mühsam, Revolution, n´est donc guère étonnant. Un texte de Mühsam paru dans le premier numéro, en 1913, est annonciateur des futurs manifestes anarcho-dadaïstes, et surtout situe l´acte révolutionnaire sur un plan autant social que spirituel, dimension qui caractérise fortement le dadaisme: « La révolution est un mouvement entre deux conditions. Qu´on ne se représente pas un lent mouvement rotatoire, mais une éruption volcanique, l´explosion d´une bombe, ou bien encore une nonne en train de se déshabiller. Une révolution se produit lorsqu´une situation est devenue intenable: que cette situation ait pris la figure des relations politiques ou sociales d´un pays, d´une civilisation spirituelle ou religieuse ou bien des caractéristiques d´un individu. Les forces productives de la révolution sont ennui et désir, leurs expressions sont destruction et élévation. Destruction et élévation sont identiques dans la révolution. Tout désir destructeur est désir créateur (Bakounine). Quelques formes de la révolution: mort du tyran, renversement d´un pouvoir autoritaire, établissement d´une religion, destruction de toutes les tables (dans les conventions et en art), création d´une oeuvre d´art; l´accouplement. Quelques synonymes pour la révolution: Dieu, vie, rut, ivresse, chaos. Laissez-nous être chaotique ! »[7]. Mühsam, de manière manifeste, anticipe ici Dada, ne serait-ce que par sa conception d´une révolution violente et soudaine (« éruption volcanique », « explosion d´une bombe » ou « nonne en train de se déshabiller ») qui ne consiste pas en un simple mouvement populaire ou bien en une série d´actes individuels qui devraient être poursuivis à un niveau collectif, mais se caractérise davantage par sa dimension spirituelle et artistique, l´acte révolutionnaire principal étant la « destruction de toutes les tables (dans les conventions et en art) » et la « création d´une oeuvre d´art ». Révolution qui n´appelle donc pas à un renversement du pouvoir en place pour en substituer un autre, mais à une destruction du pouvoir, de l´essence même du pouvoir, sous toutes ses formes sociales, qu´elles soient politiques, artistiques, morales. Contre la législation, le volcan; contre l´art, le poème-bombe; contre l´Eglise, la nonne dénudée. Dada, à bien des égards, ne sera que cela: la représentation incessante du renversement de toutes les formes de pouvoir, aussi bien de la figure de l´oeuvre d´art bourgeoise, ultime rêve d´un ordre esthétique à venir, dans le chaos et le bruit du poème désarticulé, défait, cacophonique. Révolution réalisée par le seul ébranlement de la langue, archè absolue et qu´il s´agirait, par le poème-explosion, de métamorphoser.
Y eut-il toutefois, en raison des circonstances historiques et des affinités intellectuelles susdites, allégeance du mouvement dada envers l´anarchisme comme courant politique ou bien même pensée philosophique ? On se doute bien que non. Une première caractéristique de la politique dadaïste (si l´on peut parler ici de politique au sens classique du terme) est son syncrétisme détonnant. Ainsi, Hubert van den Berg distingue quatre tendances politiques dans le dadaïsme: 1) Un communisme à caractère marxiste (proche du spartakisme), représenté par Franz Jung ou George Grosz par exemple; 2) un nihilisme antipolitique à forte tendance individualiste dont les figures seraient Picabia, Tzara ou le Berlinois Huelsenbeck; 3) une mise en scène messianique dont le meilleur représentant est Johannes Baader; 4) une gauche radicale où l´anarchisme joue un grand rôle, représentée par Hugo Ball et Raoul Hausmann. Cette répartition montre la difficulté à ramener le dadaïsme à un positionnement politique quelconque, même si les références anarchistes sont nombreuses. L´évolution de plusieurs dadaïstes vers le marxisme et leur adhésion au parti communiste fondé en Allemagne en 1919 sont des données importantes. Malgré ces différences sur un plan idéologique, il n´en reste pas moins que nombre d´attitudes et d´actes dadaïstes sont, par-delà le champ politique et l´idéologie justement, l´expression d´une volonté d´aller au-delà, de dépasser la politique révolutionnaire à la petite semaine, comme si la conscience dada était toujours la plus forte, selon laquelle une véritable révolution se fait hors de cadres idéologiques précis, dans une espèce d´allègre destruction de tout ce qui empêche l´être humain – sur un mode collectif et aliénant – d´accéder au domaine de la liberté individuelle.

Le manifeste pour dynamiter le pouvoir

Dada, que ce soit à Zürich, Berlin ou Paris, aura écrit des manifestes. Lisons celui de Jefim Golyscheff, Raoul Hausmann et Richard Huelsenbeck, qui date de 1919, rédigé à Berlin dans une des époques les plus troubles de l´histoire moderne de l´Allemagne, caractérisée par l´effondrement du nationalisme et du militarisme prussiens, et la répression d´un mouvement révolutionnaire. Le texte s´intitule: « Qu´est-ce que le dadaïsme et que veut-il en Allemagne ? ». On y lit d´abord que le dadaïsme appelle à «l´union révolutionnaire internationale de tous les hommes créateurs et spirituels du monde entier sur la base du communisme radical »[8], mot d´ordre qui pourrait être on ne peut plus classique s´il n´était pas question d´hommes et créateurs et spirituels (quoiqu´on a vu Mühsam faire appel à l´intelligence artistique). Ensuite – et là les choses se dégradent du point de vue proprement révolutionnaire - le dadaïsme appelle à « l´introduction du chômage progressif à travers la mécanisation généralisée de toute activité. C´est seulement par le chômage que l´individu a la possibilité de s´assurer de la vérité de son existence et de s´habituer enfin à l´expérience ». Très vite, le manifeste se transforme en une parodie d´appel révolutionnaire, comme si le propre de l´anarchisme dadaïste devait être de vider de sons sens et de sa puissance toutes les formes répertoriées de l´expression politique. Il est ainsi question d´un « comité central » créé « pour que les articles de loi dadaïstes soient respectés par tous les clercs et les professeurs », « pour que le concept de propriété disparaisse totalement », « pour que soit introduit le poème simultané comme prière d´Etat communiste », « pour que les Eglises autorisent la représentation de poèmes bruitistes, simultanés et dadaïstes », « pour que soit créé un comité dadaïste dans chaque ville de plus de 50 000 habitants en vue d´une nouvelle formation de l´existence », « pour que soient contrôlés toutes les lois et tous les décrets par le comité central dadaïste de la révolution mondiale », et « pour que toutes les relations sexuelles soient aussitôt réglées dans le sens dadaïste international à travers la création d´une centrale sexuelle dadaïste ». Le propos est bien ici de disqualifier le discours révolutionnaire tel qu´il est servi par les partis communistes européens, et plus généralement toutes les constructions idéologiques à travers lesquelles s´opère une mainmise du collectif sur l´individu créateur de soi, le seul individu qui vaille vraiment, l´artiste. Car y a-t-il une politique de l´individu-artiste, fondée sur l´idée de liberté, sinon celle, dadaïste, qui défait justement toute possibilité d´une politique conçue comme puissance d´un seul sur plusieurs, ou de plusieurs sur plusieurs ? S´il y a anarchisme dadaïste, n´est-ce pas ce nihilisme antipolitique évoqué à propos de Huelsenbeck, n´est-ce pas une forme d´anarchisme désespéré, brisant la puissance jusque dans la parole dont il met en scène, dans des poèmes catastrophiques, le retour au son primitif ? Car il y a une volonté dadaïste de retourner au primordial, à ce qui précède l´état social de l´homme, dans une visée étrangement rousseauiste, et qui pourrait bien, en son fond, animer le dadaïsme.
Ainsi, l´un des fondateurs du groupe de Zürich, Hans Arp, a-t-il intitulé un recueil de poèmes Je suis né dans la nature (Ich bin in der Natur geboren), recueil dans lequel on peut lire le poème Configurations de Strasbourg qui débute ainsi: « Je suis né dans la nature. Je suis né à Strasbourg. Je suis né dans un nuage. Je suis né dans une pompe. Je suis né dans une robe »[9], et qui se poursuit par une présentation du groupe dadaïste et de ses objectifs: « En 1916, à Zürich, j´ai enfanté Dada avec des amis. Dada est pour le non-sens cela ne veut pas dire idiotie. Dada est insensé comme la nature et la vie. Dada est pour la nature et contre l´art »[10].Ce thème est récurrent chez Arp ainsi que chez la plupart des dadaïstes. Affirmer la vie individuelle, c´est s´affirmer comme être vivant au milieu de la réalité non conditionnée par l´homme et l´univers fictif qu´il a créé. Le processus de déconditionnement passe parfois par une expérience onirique et imaginaire qui est celle de la métamorphose des formes, des êtres ou des situations (« Je suis né dans un nuage. Je suis né dans une pompe »). Raoul Hausmann proclame dans un manifeste dadaïste de 1918 signé entre autres par Tristan Tzara, Hugo Ball et Hans Arp que « le mot Dada symbolise la relation primitive avec la réalité environnante » et qu´ « avec le dadaïsme une nouvelle réalité prend place »[11]. Et il ajoute: « Pour la première fois dans l´Histoire, le dadaïsme ne se tient plus devant la vie à un niveau esthétique, il déchire tous les slogans de l´éthique, de la culture et de l´intériorité qui ne sont que des manteaux pour de maigres muscles ». Avec le dadaïsme, écrit-il encore, « la vie apparaît comme un mélange simultané de bruits, de couleurs et de rythmes spirituels qui ressurgit directement dans l´art dadaïste sous forme de cris et de fièvres sensationnels de la psyché quotidienne et dans toute sa brutale réalité »[12]. L´art dada est association d´éléments contradictoires et anachroniques, et c´est en cela qu´il exprime la vie, qui est anarchie. Être anarchiste au vrai sens du terme, au sens artistique du terme, c´est épouser le flux de la vie, anarchie première, c´est revenir à ce qui a précédé toutes les constructions mentales de l´humanité recouvrant l´âme libre de l´individu. Johannes Baader, en « «dada en chef », présente ainsi les choses: « Un dadaïste est un homme qui aime la vie dans ses formes les plus singulières et qui dit: je sais bien que la vie n´est pas ici seulement, mais qu´elle est aussi là, là, là (da, da, da ist das Leben) ! Par conséquent le véritable dadaïste maîtrise tout le registre des expressions vitales humaines, depuis l´autopersiflage jusqu´à la parole sacrée de la liturgie religieuse sur ce globe terrestre qui appartient à tous les hommes. Et je vais tout faire pour que des hommes vivent sur cette Terre à l´avenir. Des hommes qui soient maîtres de leur esprit et qui à l´aide de celui-ci recrééront l´humanité »[13].Dynamiter le pouvoir (de Dieu, mais aussi des innombrables petits dieux qui couvrent la planète), c´est affirmer la vie dans toutes ses apparitions, dans sa liberté absolue de création à laquelle l´homme doit tendre, en recréant ainsi l´humanité. L´anarchie du verbe dadaïste (bruitiste, simultané, etc.) ne cesse de proclamer cette profession de foi: c´est en retournant à la primitivité de la vie, antérieure à toutes les fondations sociales, que l´homme se libérera.

La boussole folle

La stratégie dadaïste mène à un affolement de la boussole politique, déboussolement provocateur, d´où mélange des registres de parole (poème, chant, manifeste, démonstration pseudo-philosophique tournant à l´absurde, pièce de théâtre ou nouvelle délirante), mais aussi des orientations politiques, philosophiques et religieuses. Il faut que l´aiguille de la boussole tourne avec une telle intensité qu´à la fin la boussole explose, laissant enfin l´humanité explorer la liberté. On pourrait aussi paraphraser Friedrich Schlegel en disant que celui qui veut quelque chose d´infini (la liberté en l´occurrence) ne sait pas ce qu´il veut; mais Dada sait qu´il ne sait pas ce qu´il veut, d´où le jeu infini des négations qui est propre au dadaïsme, dont la négation ultime est ainsi formulée: « Dada ! Car nous sommes – antidadaïstes ! »[14]. On peut donc interpréter chaque attitude voire posture dadaïste comme un acte de destruction parodique, tels ces choix idéologiques ou religieux troublants, par exemple ceux de Baader. Il s´agit, à chaque parole, de déboussoler l´auditeur, de le contrarier dans ses choix en lui renvoyant une image outrée de ses propres croyances. Baader excella dans cet exercice, lui qui un jour de novembre 1918 interrompit le prédicateur à la cour Dryander lors d´une messe à la cathédrale de Berlin en l´interpellant de la manière suivante: « Un instant ! Je vous le demande, qu´est pour vous Jésus Christ ? Il vous est totalement égal ! »Baader fut arrêté et poursuivi pour blasphème, l´événement fit grand bruit, dans les journaux de l´époque notamment. Même si celui qu´on qualifia d´ « anarchiste individualiste » se présentait comme le « nouveau Christ », Raoul Hausmann fit du personnage l´un des plus hauts représentants du dadaïsme berlinois, voyant pendant un temps dans son délire messianique une figuration de l´esprit explosif propre à Dada.
Sur le plan politique, les Berlinois furent sans aucun doute les plus nihilistes des anarchistes, changeant d´identité et d´idéologie selon les contextes, en fonction du degré de subversion que celles-ci pouvaient représenter. Rien dans « l´offre politique » du moment ne pouvait les satisfaire, comme si le caractère grégaire de tous les partis et de toutes les mouvances les révoltait systématiquement, quels qu´ils soient. L´humanité vile de l´homme, celle qui le pousse à se regrouper, était à éliminer, dans un mouvement forcément individuel – en cela les deux références philosophiques principales – comme chez Picabia – étaient Stirner et Nietzsche. Ainsi Huelsenbeck se reconnut-il en 1920 dans le communisme le plus radical (un choix idéologique ne pouvant être que radical), au point de qualifier dada de « bolchévique », avant de considérer le communisme partisan (celui du parti) comme trop « constructif », attaché qu´il était à la fondation d´un paradis sur terre auquel il était impossible croire, tandis que le dadaïste quant à lui prônait un programme destructif s´achevant dans une indifférence politique.

Fondamentalement syncrétique, mêlant les courants de pensée, les idéologies, les croyances, ce qu´on pourrait finalement appeler les instincts spirituels pour marquer le fait que l´esprit est aussi régi par les forces du corps, l´anarchisme dadaïste aboutit à un nihilisme extrême qui prend la forme d´une « indifférence créatrice », concept emprunté au philosophe Salomo Friedlaender, pour lequel le fait que la chose en soi kantienne soit inconnaissable plongeait le sujet dans un univers de relativité, c´est-à-dire de polarités innombrables qui ne pouvaient être dépassées que dans un point d´indifférence absolue, moment d´absolue liberté. Il en est de même aujourd´hui où la pensée libertaire convoque les figures les plus discordantes, de Rimbaud à Nietzsche, de Deleuze à Bakounine, de Spinoza à Leibniz, comme si le propre de l´anarchisme était finalement de chercher avant tout à produire l´explosion spirituelle, la seule à travers laquelle la volonté humaine non grégaire pourrait s´exprimer. On peut s´interroger sur le fait que l´anarchisme revienne précisément aujourd´hui, comme s´il s´agissait à travers lui de combiner puis de dépasser toutes les formes de révolte qui, dans leur réalisation historique, ont échoué, en premier lieu bien entendu le communisme. Sur le fait qu´il revienne dans une époque « déboussolée », mais dont le déboussolement semble non pas actif, mais passif, s´exprimant dans une fatigue et une lassitude vertigineuses. Point d´indifférence inverse de celui du dadaïsme, qui lui était l´expression d´une énergie extrême poussée à son maximum, quand notre époque se vautre dans un néant de volonté. Le dadaïsme nous séduit, l´anarchisme aussi, comme le rêve ultime qu´une révolte pourrait encore animer l´individu, alors que tout semble sommeiller dans l´infini retour des ritounelles politiques.

[1]Traduit par nos soins dans La forme poétique du monde, anthologie du romantisme allemand, Paris, José Corti, 2003, p.398.
[2]Ibid., p.399.
[3]« Sur la philosophie (à Dorothéa) », in L´Absolu littéraire, Théorie de la littérature du romantisme allemand, par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Seuil, 1978, pp.233-234.
[4]Ibid., p.234.
[5]Heidelberg, Universitätsverlag C.Winter, 1999.
[6]Paris, Le livre de poche, 2001, p. 56.
[7]Texte cité par Hubert van den Berg, op.cit., pp.108-109.
[8]Dada Berlin, Texte, Manifeste, Aktionen, Stuttgart, Reklam, 1988, p.61.
[9]Zürich, Sammlung Luchterhand, 1992, p.60.
[10]Ibid., p.61.
[11]Dada Berlin, op.cit., p.23.
[12]Ibid., id.
[13]Ibid., p.40.
[14]Ibid., p.66.