Vues d´Allemagne

Fragments logologiques, de Novalis

2007-03-01T13:24:00.000+01:00

Avertissement :

Ces fragments logologiques furent rédigés par Novalis à Freiberg, au début de l'année 1798. Il font partie, avec d'autres manuscrits contemporains, d'un ensemble de notes que Novalis avait commencé à remanier en vue de constituer un recueil de fragment comparable, en son genre, aux Blüthenstaub, Glauben und Liebe. Ces « fragments logologiques » ne seront finalement pas publiés. L'expression « logologique » est de Novalis. Elle est particulièrement représentative du contexte spéculatif de ce premier romantisme. Ce redoublement tautologique (le logos du logos) n'est pas une stérile répétition du même, mais désigne l'acte transcendantal d'une conscience qui se réfléchit et « se traverse elle-même » infiniment.

Signes utilisés dans le texte :

< > quand le fragment est raturé sur le manuscrit original.
[ ] pour indiquer une lacune dans le texte original.
Les parenthèses ( ) sont de Novalis.
Les barres de fractions ainsi que les nombreux tirets figurent tels quel dans les manuscrits.
Les mots ou expressions en français dans le texte sont suivis de deux astérisques **.

1. < Toute l’histoire de la philosophie jusqu’à présent n’est que l’histoire des tentatives faites pour découvrir le philosopher. Dès lors qu’on philosophe — se développent des philosophèmes et l’authentique théorie naturelle du philosophème est la philosophie. >

2. < Ces nombreux aperçus sur mes années de formation philosophique peuvent peut-être réjouir celui qui se fait une joie d’observer la nature en devenir, et ne pas être inutile à celui qui est encore pris par de telles études. >

3. < La lettre n’a d’autre but que de permettre la communication philosophique, dont l’essence propre est de susciter un processus intellectuel déterminé. L’orateur pense, produit — l’auditeur réfléchit — reproduit. Les mots sont un médium illusoire de la pensée préalable — le véhicule incertain d’un stimulus déterminé et spécifique. Le véritable enseignant est un poteau indicateur. Si l’élève prend en fait plaisir à la vérité, une simple indication suffit à lui permettre de trouver ce qu’il recherche. C’est pourquoi la philosophie est représentée par des thèmes simples — des propositions premières — des principes. Elle ne s’adresse qu’aux amis actifs de la vérité. Le développement analytique du thème n’est là que pour les paresseux ou ceux qui manquent d’exercice. — Ces derniers doivent apprendre à voler et à se maintenir dans une direction définie.

L’attention est une force qui centre. Une fois la direction donnée, débute la relation active entre le dirigé et l’objet de la direction. Si nous maintenons fermement cette direction, nous arrivons alors de façon apodictiquement sûre au but fixé.

Un philosopher véritablement total est par conséquent un vol migrateur, fait en commun, vers un monde désiré — vol au cours duquel on se relaie au poste le plus avancé, ce qui nous oblige à déployer beaucoup d’effort contre l’élément hostile vers lequel on vole. >

4. < Un problème est une masse synthétique, solide, décomposée par la force de pensée pénétrante. Ainsi le feu est à l’inverse la force de pensée de la nature et chaque corps est un problème. >

5. < On doit savoir, en chaque philosophie, différencier le contingent du nécessaire. Le côté polémique de la philosophie relève du contingent. L’effort dépensé dernièrement à réfuter et à éliminer les opinions du passé a pu paraître passablement étrange. — A proprement parler, cette polémique n’est encore qu’une lutte contre soi-même — le penseur qui s’est libéré de son époque est toujours tracassé par ses années de formation universitaire — une inquiétude dont on ne peut se faire aucune idée en des temps plus sereins, parce qu’on n’éprouve alors aucunement le besoin de s’en protéger. >

6. < Chaque mot est une incantation. Celui qui appelle l’esprit — le fait apparaître. >

7. < Quand on commence à réfléchir sur la philosophie — celle-ci, comme Dieu et l’amour, nous semble être tout. C’est une idée pénétrante, suprêmement efficace et mystique — qui nous projette sans relâche dans toutes les directions. La décision de philosopher — la recherche de la philosophie — est l’acte de manumission [i] — de choc avec nous-mêmes. >

8. < A part la philosophie de la philosophie, on trouve encore surtout des philosophies — que l’on pourrait qualifier de philosophies individuelles. La méthode est authentiquement philosophique — Ces philosophies débutent par l’absolu — mais non par un pur absolu. Aussi sont-elles un mélange de philosophie et de non-philosophie ; plus le mélange est intime, plus il est intéressant. Elles sont de fond en comble individuelles — elles posent avec force la synthèse comme thèse. L’exposé [ii] de la phil [osophie] de la phil [osophie] aura toujours quelque chose d’une philosophie individuelle. Le poète ne présente en tout cas qu’une philosophie individuelle et chaque homme, aussi vivante soit sa connaissance de la philosophie de la philosophie, ne sera sur le plan pratique que plus ou moins un philosophe individuel ; et, en dépit de tous ses efforts, il ne pourra jamais tout à fait sortir du cercle magique de sa philosophie individuelle. >

9. < Le principe suprême devrait-il contenir dans sa tâche le paradoxe suprême ? Etre une proposition qui ne laisserait à proprement parler jamais en paix — qui attirerait et repousserait toujours — et resterait à jamais incompréhensible, quand on croirait l’avoir comprise ? Qui éveillerait constamment notre activité — sans jamais la fatiguer ni devenir une habitude ? D’après les dires d’anciens sages mystiques, Dieu, pour les esprits, est quelque chose de semblable. >

10. < Notre pensée, jusqu’à présent, a été soit simplement mécanique — discursive — atomistique — soit simplement intuitive — dynamique — Le temps de la réunion serait-il enfin venu ? >

11. < Il se pourrait bien que Fichte fût l’inventeur d’une manière totalement neuve de penser — pour laquelle il n’est encore aucun nom. L’inventeur n’est peut-être pas l’artiste le mieux disposé ni même le plus sensible à l’égard de son instrument — si je ne dis pas aussitôt qu’il en est ainsi — Il est pourtant vraisemblable qu’il y a et qu’il y aura des hommes — qui fichtériseront bien mieux que Fichte lui-même. De merveilleuses œuvres d’art peuvent en résulter — si l’on commence à prolonger le fichtéiser de manière artistique. >

12. < Au sens propre, le philosopher est — une étreinte — le témoignage de l’amour le plus intime de la méditation, du désir absolu de sagesse. >

13. Le penseur fruste et discursif est le scolastique. L’authentique scolastique est un subtiliste mystique. Il élabore son univers à partir d’atomes logiques — il nie toute nature vivante, pour la remplacer par une construction intellectuelle artificielle— Son but est un automate infini. S’oppose à lui le poète fruste et intuitif. Celui-ci est un macrologue mystique. Il hait la règle et la forme fixe. Une vie sauvage et violente domine dans la nature — Tout y est animé. Aucune loi — arbitraire et miracle partout. Il est purement dynamique. C’est ainsi que l’esprit philosophique s’anime tout d’abord dans des masses complètement séparées.

A la 2e étape de la culture, ils commencent à entrer en contact avec ces masses — de façon très différente — De même que dans la réunion d’extrêmes infinis, le fini et le limité se développent en général, pareillement les éclectiques naissent à présent en grand nombre. Commence la période des malentendus. Dans cette seconde étape, le plus limité est le plus significatif, le plus pur philosophe de cette seconde période. Cette classe est totalement limitée au monde réel et présent, au sens le plus rigoureux du terme. Les philosophes de la première classe regardent avec dédain ceux de la seconde classe. Ils disent qu’elle n’est qu’un peu toutes choses — et par conséquent qu’elle n’est rien. Ils tiennent leurs aperçus pour des conséquences de la faiblesse — pour de l’inconséquentisme

[iii]. De l’autre côté, la seconde classe prend en pitié la première — qu’elle rend coupable de l’enthousiasme le plus absurde, qui va jusqu’à la folie.

Si, d’un côté, les scolastiques et les alchimistes sont totalement séparés, les éclectiques, au contraire, semblent unis ; d’un autre côté, c’est exactement le contraire. Les premiers sont sur l’essentiel indirectement du même avis — ils s’accordent notamment sur l’indépendance absolue et la tendance infinie de la méditation — Ils débutent tous deux par l’absolu — En revanche, les simples d’esprit [iv] ne sont pas unis sur l’essentiel et ne s’accordent que sur le résultat. Ceux-là sont infinis, mais uniformes — ceux-ci sont limités — mais divers. Ceux-là ont du génie — ceux-ci du talent — ceux-là, les idées — ceux-ci, les savoir-faire. Ceux-là sont des têtes sans mains, ceux-ci des mains sans tête.

Le troisième échelon est gravi par l’artiste, qui est tout à la fois instrument et génie. Il découvre que cette division originaire des activités philosophiques et absolues est une séparation en profondeur de son être propre — dont la consistance repose sur la possibilité de se médiatiser — et de se relier. Aussi hétérogènes que puissent être ces activités, il découvre pourtant en lui une capacité à passer de l’une à l’autre et à modifier à volonté ses polarités — Il reconnaît par conséquent dans ces activités des membres nécessaires de son esprit — et remarque qu’elles doivent être toutes deux rassemblées en un même principe. Il en conclut que l’éclectisme n’est rien d’autre que le résultat d’un usage incomplet et déficient de cette faculté. Il lui semble plus que probable que la raison de cette déficience est la faiblesse de l’imagination productive — qui ne peut se maintenir et s’intuitionner au moment où elle passe en flottant d’un membre à l’autre. La philosophie par excellence est l’exposé complet de la vraie vie spirituelle, élevée au stade de la conscience par cet acte [imaginatif]. Ici naît cette réflexion vivante qui, traitée avec beaucoup de soins et d’attentions, va par la suite se déployer elle-même en un univers spirituel infiniment formé — en noyau ou en germe d’une organisation comprenant toutes choses — C’est le début d’une authentique traversée de soi-même que l’esprit effectue sans fin.

14. Les sophistes sont des gens qui, en étant attentifs aux faiblesses des philosophes et aux défauts de l’art, cherchent à en tirer profit pour eux-mêmes, ou, de façon générale, pour certaines fins non philosophiques et indignes — souvent pour la philosophie elle-même. Ils n’ont à vrai dire plus rien à faire avec la philosophie. Sont-ils fondamentalement non-philosophiques — il faut alors les considérer comme des ennemis de la phil [osophie] et les traiter comme tels. La classe la plus dangereuse parmi eux est celle des sceptiques par pure haine de la philosophie. Les autres sceptiques sont en grande partie tout à fait dignes de respect. Ce sont les précurseurs de la troisième période. Ils possèdent un don de différenciation authentiquement philosophique — ils manquent uniquement de puissance intellectuelle. Ils ont la capacité correspondante — mais pas la force d’auto-incitation. Ils sentent l’insuffisance des systèmes jusqu’à présent — mais aucun système ne les vivifie totalement. Ils ont un véritable goût— mais l’énergie nécessaire de l’imagination productive leur fait défaut. Ils doivent être polémiques. Tous les éclectiques sont au fond des sceptiques — Plus ils comprennent de choses et plus ils sont sceptiques — cette dernière remarque est confirmée par le fait que les plus grands savants, les meilleurs de leur époque, ont avoué à la fin de leur vie qu’ils en savaient très peu.

15. Philosopher est déphlégmatiser — vivifier. Dans la recherche sur la philosophie, on a jusqu’à présent commencé par tuer la philosophie, puis on l’a disséquée et décomposée. On croyait que les composantes du Caput mortuum [v] étaient celles de la philosophie. Mais chaque tentative de réduction échouait, ou alors la recomposition ratait. Ce n’est que dans les premiers temps qu’on a commencé à observer la philosophie de façon vivante, et il se pourrait bien que l’art de faire des philosophies vienne de là.

16. La logique ordinaire est la grammaire de la langue supérieure ou de la pensée. Elle contient simplement les relations réciproques entre les concepts — le mécanisme de la pensée — la pure physiologie des concepts. Mais les concepts logiques se rapportent les uns aux autres comme les mots sans pensées.

La logique s’occupe uniquement du cadavre de la théorie de la pensée. La métaphysique est la pure dynamique de la pensée. Elle traite des forces de pensées originaires — Elle s’occupe de l’âme même de la théorie. Les concepts métaphysiques ont entre eux les mêmes rapports que des pensées sans mots. On est souvent étonné du caractère toujours incomplet de ces deux sciences. Chacune suivait sa propre nature, sans aucun succès. Elle ne voulait jamais s’accorder avec l’autre. Depuis le début pourtant on a cherché à les rassembler, car tout en elle indiquait une parenté — mais chaque tentative se soldait par un échec — car l’une d’elles en souffrait toujours et perdait son caractère essentiel. On en resta donc à une logique métaphysique — et à une métaphysique logique — mais aucune n’était ce qu’elle devait être. Il n’en est guère allé mieux avec la physiologie et la psychologie, la mécanique et la chimie. Dans la dernière moitié de ce siècle, une nouvelle inflammation s’est déclarée ici avec plus de violence que jamais — les masses ennemies se sont concentrées les unes contre les autres avec plus de force qu’auparavant — la fermentation était excessive — d’où de puissantes explosions. Quelques-uns affirment à présent qu’une authentique compénétration a eu lieu quelque part — qu’un germe de réunion est né qui devrait croître progressivement et assimiler toutes choses à une forme une et indivisible — que ce principe de paix perpétuelle va pénétrer sans cesse de tous les côtés et qu’ainsi, il n’y aura bientôt plus qu’une seule science, un esprit, de même qu’un prophète et un seul Dieu.

17. < La forme achevée des sciences doit être poétique. Chaque principe doit avoir un caractère autonome — être un individu naturel et l’enveloppe d’une trouvaille spirituelle [vi]. >

18. < Le premier principe synthétique est en même temps le premier noyau. On peut tirer de chacune des deux extrémités un principe après l’autre selon les lois d’attraction du noyau — principe qui en étant traversé par le premier lui est assimilé — c’est ainsi que la philosophie croît vers l’infinité, vers l’extérieur et vers l’intérieur — Elle cherche pour ainsi dire à combler l’espace infini entre les deux extrémités. >

19. Les tâches les plus importantes préoccupent les hommes de très bonne heure. L’homme ressent avec une extraordinaire intensité le fait de réfléchir pour la première fois sur la nécessaire réunion des fins suprêmes. — Avec l’accroissement de la culture, ses recherches perdent en génialité — mais gagnent en utilité — aussi est-il conduit à l’erreur qui consiste à tout abstraire des extrémités et à attendre un profit de la liaison intime entre ces parties. Mais on ne peut pas ignorer qu’il remarque aussitôt la nécessaire déficience de cette méthode, et s’efforce de relier les avantages de la première méthode avec ceux de la seconde, et ainsi de les compléter. Il a finalement l’idée de rechercher en lui-même le membre de liaison absolu, comme centre absolu de ces mondes séparés — Il voit aussitôt que le problème est déjà réellement résolu par son existence — et que la conscience des lois de son existence est la science par excellence, qu’il recherchait depuis si longtemps. Au fond, c’est en découvrant cette conscience que la grande énigme est résolue. De même que sa vie est une philosophie réelle, sa philosophie est une vie idéale — une théorie vivante de la vie. De faits contingents, naissent des expériences systématiques. A présent, sa voie lui est tracée pour l’éternité — Il s’occupe de l’expansion de son être à l’infini — le rêve de sa jeunesse est devenue une belle réalité — ses premiers espoirs et pressentiments sont devenus des prophéties symboliques. L’apparente contradiction de la toute première tâche — des tâches — à la fois solution et non-solution — est parfaitement résolue.

20. Au lieu de cosmogénies et de théogénies, nos philosophes s’occupent d’anthropogénies.

21. Il y a en nous certaines compositions [vii] qui semblent avoir un caractère très différent des autres, car elles sont accompagnées par le sentiment de la nécessité, quoique aucune raison extérieure ne les fonde. L’homme a le sentiment de se trouver dans un dialogue et d’être merveilleusement exhorté par quelque être spirituel et inconnu à développer les pensées les plus évidentes. Cet être doit être d’une essence supérieure, car la relation qu’il a avec l’homme ne peut être le fait d’un être phénoménal — Il doit lui être homogène, car il le traite en être spirituel et ne l’exhorte que très rarement à l’auto-activité. Ce Moi d’un genre supérieur se reporte à l’homme comme celui-ci à la nature, ou le sage à l’enfant. L’homme aspire à lui ressembler, de même qu’il cherche à faire ressembler le N [on] M[oi] à lui-même.

Ce fait est indémontrable. Chacun doit en faire par lui-même l’expérience. C’est un fait d’un genre supérieur que seul l’homme supérieur va rencontrer. Mais les hommes doivent pourtant s’efforcer de le faire advenir en eux-mêmes. La science qui en résulte est la D[octrine] de la S[cience] supérieure. < Ici la proposition : Le Moi détermine le N [on]-M [oi] est le principe théorique, et celle selon laquelle : Le Moi est déterminé — est le principe de la partie pratique. > La partie pratique contient l’auto-éducation du Moi permettant cet échange — la partie théorique — les critères d’un authentique échange. Les rites font partie de l’éducation.

Chez Fichte, la partie théorique comprend les critères d’une véritable représentation [viii] — la partie pratique comprend l’éducation et la formation du N [on]-M[oi] et ce afin d’influencer véritablement le Moi et d’être véritablement en communauté avec lui — [elle contient aussi] l’auto-éducation parallèle du Moi. La moralité appartient par conséquent aux deux mondes ; ici, comme finalité — là, comme moyen — et elle est le lien qui les articule.

22.

Le philosopher est cet entretien avec soi-même, évoqué plus haut — une authentique auto-révélation — l’irritation du Moi réel à travers le Moi idéal. Le philosopher est au fondement de toutes les autres révélations. La décision de philosopher vient d’une exhortation du Moi réel à se réfléchir, à s’éveiller et à devenir esprit. Sans philosophie, pas d’authentique moralité, et sans moralité, pas de philosophie.

23. < L’articulation du spinozisme et de l’hylozoïsme entraînerait la réunion du matérialisme et du théisme. >

24. < La force est la matière des matières. L’âme, la force des forces. L’âme est l’âme des âmes. Dieu, l’esprit des esprits. >

25. < Je voudrais désigner Baader, Fichte, Schelling, Hülsen et Schlegel [ix] : le Directoire philosophique de l’Allemagne. On pourrait attendre un nombre infini de choses de ce Quinquevirat. Fichte est le Président et le Gardien de la Constitution**. >

26. < La possibilité de toute philosophie repose sur le fait que l’intelligence, en entrant en contact avec elle-même, se donne sa propre loi de mouvement, c’est-à-dire sa propre forme d’activité. (Voir la théorie de la structure de Baader [x]) >

27. Au lieu de cosmogénies et de théogénies, nos philosophes s’occupent — d’anthropogénie [xi].

28. Si le monde est pour ainsi dire un précipité de la nature humaine, le monde des dieux en est une sublimation — les deux adviennent en même temps — Pas de précipité plastique, sans sublimé spirituel. Ce que celui-ci perd en chaleur, celui-là le gagne. Dieu et le monde naissent simultanément, en s’échangeant — par une décomposition de la nature humaine. / Le mauvais et le bon esprit sont en somme l’azote et l’oxygène. Tous deux appartiennent à la vie animale — et le corps animal est composé en grande partie d’une mauvaise matière spirituelle.

29. Le poème [xii] de la raison est philosophie — C’est le plus haut élan que peut prendre la raison pour se surmonter elle-même — Unité de la raison et de l’imagination. Sans philosophie, l’homme est désuni en ses forces essentielles — Il y a deux types d’hommes — un homme rationnel — et un poète.

Sans philosophie, poète incomplet — sans philosophie, penseur et homme de jugement incomplets.

Traduit par Olivier Schefer, © Allia, 2002

(d’après l’édition des Novalis Schriften, Paul Kluckhohn, Richard Samuel, t. II, p. 522-531, extrait de Le monde doit être romantisé, Allia, 2002)

--------------------------------------------------------------------------------

[i] Affranchissement. Du latin, manumissio, onis, action d’affranchir un esclave.

[ii]

Darstellung, exposé, présentation : terme qui renvoie dans le contexte philosophique de cette période à la problématique du système, comme exposition du contenu du savoir par lui-même. Voir l’Exposition de mon système de la philosophie de Schelling en 1801, trad. Emmanuel Cattin, Paris, Vrin, 2000.

[iii] Inconsequentismus.

[iv] Die Bornirten, littéralement les bornés, les êtres bornés.

[v] Littéralement : la tête morte.

[vi] Eines witzigen Einfalls.

[vii] Dichtungen.

[viii] Vorstellung.

[ix]

Respectivement, Franz Xaver von Baader (1765-1841), philosophe et théologien, professeur à l’Ecoles des Mines de Freiberg entre 1788-1792. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), philosophe. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1755-1854), philosophe. Friedrich von Schlegel (1772-1829), philosophe et écrivain romantique. Augut Ludwig Hülsen (1765-1810) écrivain, collaborateur de la revue de l’Athenaeum.

[x] Franz von Baader, Beyträge zur Elementar-Phisiologie, Hambourg, 1797.

[xi] Voir supra, n° 20.

[xii] Das Poém des Verstandes.

Lacoue-Labarthe, hommages

2007-02-28T13:26:00.000+01:00

On trouvera à cette page les articles de Libération et du Monde concernant la disparition de Philipppe Lacoue-Labarthe. L' hommage du compagnon Jean-Luc Nancy dans Libération.

La rediffusion d' une émission de France Culture.

Un témoignage d' un de ses étudiants.

On signale la retranscription d' un entretien de PLL avec entre autres Emmanuel Faye, autour de Heidegger.

A signaler aussi l' accès sonore au colloque consacré à "Lacoue" très exactement un an avant sa mort.

Lire l' hommage d' Isabelle Baladine Howald et un article de Laurent Margantin sur deux ouvrages du philosophe.

Manfred Frank

2007-02-11T19:31:00.000+01:00

J' aime assez cette photo de Manfred Frank qui, sans être récente, transmet une expression propre à l' homme et au penseur. Quand je l' ai revu l' été dernier, il m' a demandé si je le reconnaissais. Je lui ai répondu en lui disant que je lui retournais la question.

En ligne dans la revue des ressources, le Voyage infini, et ici une présentation de son travail.

Lacoue-Labarthe, hommage par Isabelle Baladine Howald

2007-02-07T18:09:00.000+01:00

J’ai rencontré Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy en 1979, lorsque je faisais mes études de philosophie à Strasbourg. Ici c’était « Nancy et Lacoue », comme on les appelle toujours, comme au fond on les appellera toujours.

J’écrivais déjà et c’est naturellement que je demandais à Philippe Lacoue-Labarthe ce qu’il en pensait, il eut la gentillesse de m’encourager. Son attention à l’égard de mon travail ne s’est jamais démentie. Très vite il me parla des livres de Roger Laporte et de Jacques Derrida avec qui se tissèrent les années suivantes des liens d’amitié, et de Maurice Blanchot. Je ne parlerai pas de dette, à l’égard de Philippe, parce qu’il n’instituait en aucun cas des rapports de maître à élève ou des rapports de force, mais quand j’ai appris sa mort, mon sol a littéralement tremblé. Philippe, c’est celui qui m’a permis de me fonder, peut-être tout était là, peut-être tout était-il prêt, ce n’est pas non plus sûr. Ce qui l’est, c’est que grâce à lui j’ai trouvé le monde, mon monde, sinon j’aurais pu errer longtemps. Si je n’ai jamais quitté les rivages de la pensée philosophique c’est grâce à lui, qui sut penser la poésie comme pensée. Aujourd’hui et jusqu’à la fin, je n’essaie et n’essaierai pas de faire autre chose, avec quelques amis philosophes et poètes. Je pense à eux ce soir. La tâche est lourde, mes amis, de prendre à notre tour la responsabilité d’un tel effort, le risque grand à tous points de vue (ne pas être à la hauteur, nous y perdre).

Des années plus tard, ayant peu à peu commencé à construire mon propre travail, je reçus Phrase, par la poste. Je commençais à lire debout à l’arrêt du bus sous une pluie fine, vaguement protégée par un parapluie. Je lisais ce livre terrible et magnifique et je pleurais. Je pleurais dans le bus et ensuite à pied jusque chez moi, tout en lisant. Qui à notre époque avait su dire comme lui l’expérience de la pensée, et vécu, et commencé à payer ce choix qui m’a toujours semblé clairement annoncé : son renoncement, son retrait. Plus tard, lors d’un printemps où je ne parvenais plus à écrire, je lus La poésie comme expérience et je me remis à écrire. C’est pour moi un livre aussi important que Le méridien de Celan ou les Leçons de Francfort d’Ingeborg Bachmann.

Roger Laporte, Jacques Derrida et Philippe Lacoue-Labarthe sont morts, je ne suis toujours pas parvenue à comprendre ce que cela veut dire. Sauf une seule chose, qu’il me semble avoir tout naturellement à faire - c’était, entre nous, de ma part ( ils ne m’ont jamais rien demandé ) , une promesse silencieusement ou non faite et qui sera naturellement tenue - je me charge de les lire et de parler d’eux, vivants, vivant toujours.

Je n’entends plus leurs rires, leurs voix, je ne vois plus le sourire malicieux de Roger Laporte, je n’entends plus le rire rare et merveilleux de Jacques Derrida, ni les intonations si particulières de Philippe Lacoue-Labarthe, leurs yeux se sont éteints, comment penser cela, comment penser à cela qui me fait crever de douleur depuis des années, je ne le peux pas, je ne le sais pas. Et je ne veux surtout pas l’apprendre. La douleur est si grande qu’elle ne peut être une leçon.

Il y a 15 jours Gérard Haller et moi-même recevions Jean-Luc Nancy dans le cadre des « Lectures dans la montagne » que nous organisons. Jean-Luc dédia sa lecture à Philippe, très malade, d’une manière bouleversante et bouleversée. J’ai lu aujourd’hui à travers l’eau des larmes le texte déchirant qu’il publie dans « Libération ». C’est à lui que je pense ce soir, à la clôture du jour où l’on a mis son ami en terre.

Qu’il sache ma tendresse et ma fidélité.

Isabelle Baladine-Howald

Novalis sur Goethe

2006-12-30T15:04:00.000+01:00

C´est dans un contexte bien particulier que Novalis rédige ce texte qui révèle selon nous pour la première fois d´une façon aussi directe les liens entre les sciences et les arts dans le romantisme. Il est depuis l´hiver 1797 à l´Académie des mines de Freiberg, où il suit une formation scientifique approfondie. « Les sciences, écrit-il déjà quelques mois auparavant, gagnent un intérêt considérable pour moi, car je m´y consacre selon de plus hautes visées – depuis un point supérieur. En elles je veux vivre jusqu´à mon dernier souffle . » Plusieurs autres éléments biographiques sont à considérer pour cerner l´importance de ce texte. Le 29 mars 1798, le jeune homme avait fait la connaissance de Goethe à Weimar, et l´on peut supposer que c´est à partir de sa propre expérience professionnelle et personnelle des sciences que Novalis aborda l´artiste, lui aussi très occupé par ses propres recherches scientifiques. Depuis 1775, Goethe avait multiplié études et observations en anatomie, botanique, minéralogie et optique, mais les années 90 furent particulièrement riches en découvertes. On peut dire que la publication de l´essai sur la métamorphose des plantes (1790) inaugure une nouvelle époque dans la vie de Goethe, puisqu´il s´agit pour lui d´atteindre également une reconnaissance publique en tant que savant. On peut aussi supposer que lui et Novalis, ce 29 mars 1798, parlèrent de sciences, Goethe ayant beaucoup correspondu avec Schiller à propos de la théorie des couleurs cette année-là ; d´autre part, leur rencontre précède de quelques mois la publication du poème La métamorphose des plantes en juin. Cette actualité de la science goethéenne dut pousser Novalis à lire ou relire les essais sur la métamorphose des plantes et des insectes dont il est question dans son propre texte. On signalera aussi des références fréquentes à Goethe dans la correspondance de Novalis à cette période, notamment dans une lettre à Caroline Schlegel du 9 septembre 1798, dans laquelle il reprend certaines expressions de l´essai, en comparant toutefois Schelling et Goethe : « Plus je pénètre profondément l´immaturité de L´âme du monde de Schelling – et plus son esprit me paraît être intéressant - qui pressent ce qui est supérieur et auquel manque seulement le pur don de restitution (Wiedergebungsgabe), don qui fait de Goethe le physicien le plus curieux de notre temps. Schelling saisit bien – il conserve déjà beaucoup moins bien - mais il ne sait pas restituer . » Ce « don de restitution » propre à Goethe fait de lui, non seulement le « physicien le plus curieux de notre temps », mais aussi et surtout un artiste, et dans l´essai Novalis va jusqu´à dire que c´est parce qu´il est absolument artiste que Goethe est le « premier physicien de son temps ». Relevons d´ailleurs que ce texte constitue la première évocation du Goethe homme de sciences dans la Goethe-Kritik, comme le mentionne justement Richard Samuel .
Une autre circonstance biographique doit être mentionnée à propos de cet essai : il fut écrit à la suite de la rencontre romantique de Dresde qui eut lieu du 25 au 26 août 1798, lors de laquelle Novalis, les frères Schlegel, Caroline Schlegel, Gries, Schelling et Fichte visitèrent la Galerie de Peinture qu´abrite le Stallgebäude, et, à la lumière des torches, le musée des marbres antiques du Palais Japonais . Cette visite dut vivement impressionner Novalis, puisqu´il évoque un fragment romantique intitulé « Visite des antiques » qu´il aurait promis à Friedrich Schlegel .
Ces deux axes – esthétique et scientifique – se rencontrent dans ces quelques pages, et tendent à établir une synthèse entre l´approche du monde antique et celle du monde naturel conçu comme une « vivante antique », donnant au projet de « moralisation de l´univers » une authentique dimension « syncrétique », pour reprendre un terme cher à Novalis.

Goethe est un poète entièrement pratique. Il est dans ses œuvres – comme l´Anglais dans ses marchandises – extrêmement simple, aimable, agréable et durable. Il a fait dans la littérature allemande ce que Wedgwood a fait dans le monde artistique anglais, et il a, comme les Anglais, un goût noble acquis par la raison et naturellement économique. Les deux choses se combinent très bien et ont une affinité profonde, au sens chimique du terme. Dans ses études physiques, il apparaît tout à fait clairement qu´il est dans sa nature d´achever totalement quelque chose d´insignifiant, en lui donnant tout le poli et la netteté possibles, plutôt que de commencer un monde et de faire quelque chose en sachant d´avance qu´on ne pourra le réaliser parfaitement, que cela restera certainement maladroit, et que l´on ne pourra jamais le mener à une perfection magistrale. Même dans ce domaine il choisit un objet romantique ou bien gracieusement entortillé. Ses considérations sur la lumière, sa Métamorphose des plantes et des insectes sont des confirmations et en même temps les démonstrations les plus convaincantes que la conférence parfaite fait aussi partie du domaine de l´artiste. On serait aussi d´une certaine façon en droit d´affirmer que Goethe est le premier physicien de son temps – et qu´en vérité il fera date dans l´histoire de la physique. Il ne peut pas être ici question de l´étendue des connaissances, et les découvertes devraient déterminer le moins possible le rang du chercheur en sciences naturelles. Ici tout dépend du fait de savoir si l´on considère la nature comme un artiste l´antique, car la nature est-elle autre chose qu´un vivant antique ? La nature et l´étude de la nature naissent ensemble, comme l´antique et la connaissance de l´antique ; car on se trompe considérablement lorsqu´on croit qu ´il existe des antiques. L´antique commence seulement maintenant à naître. Il naît sous les yeux et à travers l´âme de l´artiste. Les restes de l´Antiquité ne sont que les stimulants spécifiques pour la formation de l´antique. L´antique n´est pas fait avec les mains. L´esprit la produit à travers les yeux - et la pierre taillée est uniquement la matière qui prend seulement son sens à travers elle, et qui ne sert qu´à la faire apparaître. Le physicien Goethe se trouve par rapport aux autres physiciens comme le poète par rapport aux autres poètes. Il peut être parfois dépassé pour tout ce qui touche l´étendue, la diversité et la profondeur d´esprit, mais qui peut l´égaler dans la capacité de formation ? Chez lui tout est acte – quand chez les autres tout n´est que tendance. Il réalise vraiment quelque chose, quand les autres ne font que rendre une chose possible ou nécessaire. Nous sommes tous des créateurs nécessaires et possibles – mais combien peu sont réels. Le philosophe d´école appellerait peut-être cela empirisme actif. Quant à nous nous voulons nous contenter de considérer le talent artistique de Goethe et jeter encore un regard sur son entendement. Chez lui, on peut découvrir la faculté d´abstraction sous une autre lumière. Il abstrait avec une précision rare, mais jamais sans construire en même temps l´objet correspondant à l´abstraction. Ce n´est rien d´autre que de la philosophie appliquée – et ainsi, à notre grand étonnement, nous le retrouvons finalement en tant que philosophe pratique, comme il était d´usage pour tout artiste authentique autrefois. Le pur philosophe sera lui aussi pratique, bien que le philosophe pragmatique n´ait pas à s´occuper de philosophie pure – car cela est un art en soi./Le Meister de Goethe./ Le lieu de l´art authentique est simplement dans l´entendement. Celui-ci construit à partir d´un concept spécifique. L´imagination, la saillie et la faculté de juger ne sont réquisitionnées que par lui. Ainsi le Wilhelm Meister est entièrement un produit de l´art – une œuvre de l´entendement. On voit selon cette perspective quelques œuvres très médiocres dans le monde de l´art – quand la plupart des ouvrages considérés comme supérieurs en sont exclus. Les Italiens et les Espagnols ont de très loin un plus grand talent artistique que nous. Même aux Français il ne manque rien – les Anglais en ont déjà beaucoup moins et en cela ils nous ressemblent, car nous ne possédons nous aussi qu´extrêmement rarement du talent artistique – bien que nous soyons parmi toutes les nations les mieux pourvus de ces capacités dont l´entendement se sert dans ses œuvres. Cette abondance de capacités artistiques rend à vrai dire les quelques artistes parmi nous si particuliers, si extraordinaires, et nous pouvons sûrement nous attendre à ce que les plus merveilleuses œuvres d´art apparaissent parmi nous, car en ce qui concerne l´universalité énergique aucune autre nation ne peut concourir avec nous. Si je comprends bien les plus récents amis de la littérature antique, ils ne visent rien d´autre, à travers leur prétention à imiter les auteurs classiques, qu´à nous former nous comme artistes – à éveiller en nous des œuvres d´art. Aucune autre nation à part les Anciens n´a eu un sens artistique développé à un tel degré. Tout chez eux est œuvre d´art – mais peut-être ne faudrait-il pas en dire trop, si l´on partait de l´hypothèse qu´ils ne sont ce qu´ils sont que pour nous, ou ne peuvent le devenir que pour nous. Il en va de la littérature classique comme de l´antique ; en vérité elle ne nous est pas donnée – elle n´existe pas – mais elle doit être produite par nous. C´est seulement à travers une étude courageuse et spirituelle des Anciens que naît une littérature classique pour nous – littérature que les Anciens eux-mêmes n´avaient pas. Les Anciens se saisiraient de la tâche inverse – car l´artiste seul est un homme limité, unilatéral. Pour ce qui est de la sévérité Goethe n´égale pas les Anciens – mais il les surpasse lorsqu´il s´agit du fond – même si le mérite ne lui revient pas. Son Meister leur est suffisamment proche – car combien il s´agit là tout bonnement d´un roman, sans devoir y ajouter un adjectif – et comme cela représente beaucoup à notre époque ! Goethe sera surpassé et doit être surpassé – mais seulement comme les Anciens peuvent l´être, du point de vue du fond et de la force, de la diversité et de la profondeur – en tant qu´artiste, point – ou bien seulement un peu, car sa justesse et sa sévérité sont peut-être déjà plus exemplaires qu´elles ne paraissent.

Fichte

2006-12-18T15:14:00.000+01:00

Fichte écrit Sur la dignité de l´homme en 1794, en guise de conclusion à ses conférences philosophiques, c´est-à-dire à sa Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre publiée la même année. On retrouve dans ces quelques pages la dimension prométhéenne de l´idéalisme naissant, et surtout un style d´écriture philosophique proche de la harangue qui plonge le penseur dans son époque – à le lire, on imagine bien Fichte au milieu de la foule de ses étudiants, usant de tous les techniques oratoires déployées par le tribun révolutionnaire ! Car c´est de cela qu´il s´agit dans ce discours : associer directement le devenir de la philosophie avec les événements historiques, faire du Moi l´expression d´une révolution des esprits qui englobe l´avènement de la démocratie en Europe et partout dans le monde.
Le Moi fichtéen se transforme ainsi en un principe de liberté, de liberté absolue agissant sur les êtres et les choses. C´est par l´affirmation de l´autonomie individuelle que l´homme progresse, et Fichte assigne à la philosophie la tâche d´amener chaque individu à la conscience d´une autonomie originelle. L´histoire se résume à cette prise de conscience graduelle et inexorable qui se produit ou doit se produire chez l´esclave, mais aussi chez le sujet lié à un monarque dans une dépendance qui est une forme d´aliénation. Le philosophe écrit aussi l´histoire, en ce qu´il assigne à l´homme, au citoyen, une tâche supérieure dont il ne peut se défaire, car il en va de ce que Fichte appelle ici « la dignité de l´homme ».

Nous avons arpenté l´esprit humain dans sa totalité ; - nous avons posé un fondement sur lequel il est possible d´édifier un système scientifique conçu comme la juste représentation du système originel dans l´homme. Pour conclure nous faisons un court tour d´horizon sur l´ensemble.
La philosophie nous enseigne à tout chercher dans le Moi. C´est seulement grâce au Moi que l´ordre et l´harmonie apparaissent dans la masse informe et morte. C´est seulement à partir de l´homme que s´étend la régularité autour de lui jusqu´aux limites de sa science, et s´il fait reculer celles-ci, l´ordre et l´harmonie s´étendent également. Sa science assigne une place à ce qui est divers à l´infini, à chaque être, de telle sorte qu´aucune chose ne supplante une autre ; il crée une unité dans la diversité infinie. Grâce à elle les astres tiennent ensemble et deviennent Un univers organisé ; grâce à elle les planètes se déplacent sur des trajectoires qui leur sont assignées. L´immense chaîne des êtres qui va du lichen au séraphin n´existe que grâce au Moi ; en Lui est le système du monde spirituel dans sa totalité, et l´homme attend à bon droit que la loi qu´il se donne soit valable pour cette chaîne des êtres, et que celle-ci la reconnaisse universellement à l´avenir. Le Moi est le gage le plus sûr que l´ordre et l´harmonie infinies s´étendront à partir de lui jusqu´aux régions qui en sont dépourvues, et qu´avec la progression de la civilisation humaine c´est aussi la civilisation de l´univers qui progressera. Tout ce qui est encore informe et chaotique aujourd´hui, l´homme le transformera dans le plus bel ordre, et ce qui est déjà harmonieux deviendra - grâce à des lois qui ne sont pas encore découvertes jusqu´à aujourd´hui – toujours plus harmonieux. L´homme va mettre de l´ordre dans la cohue, et instaurer un plan dans la destruction générale ; grâce à lui la décomposition sera formation, et la mort appellera à une vie splendide.
Voici l´homme, si nous le considérons simplement comme une intelligence capable de science ; mais que devient-il lorsque nous le concevons comme un pouvoir pratique et actif !
Il ne met pas seulement un ordre nécessaire dans les choses, il leur impose celui qu´il s´est lui-même volontairement choisi. Là où il arrive, la nature s´éveille ; à sa vue elle se prépare à recevoir une nouvelle forme plus belle. Son corps à lui est déjà ce qu´il y a de plus spiritualisé de la matière qui l´entoure et qui pouvait être formée ; dans son environnement l´air devient plus doux, le climat plus clément, et la nature s´égaye à l´idée de pouvoir grâce à lui accueillir et chérir des créatures vivantes. L´homme enjoint la matière brute de s´organiser selon son idéal, et de lui livrer la matière dont il a besoin. Chez lui jaillit tout ce qui était froid et mort et tout se change en un grain nourrissant, en un fruit désaltérant, en un raisin vivifiant, et la matière éclora et se transformera en d´autres choses dès qu´il en décidera. – Autour de lui les animaux s´ennoblissent, abandonnent l´état sauvage avec des yeux craintifs, et reçoivent une nourriture plus saine des mains de leur maître, nourriture qu´ils payent de bonne grâce par l´obéissance.
Mieux encore, auprès de l´homme les âmes s´ennoblissent, car plus un homme est homme, plus son influence sur les autres hommes s´étend et s´approfondit ; et qui porte le sceau authentique de l´humanité ne sera plus jamais ignoré de l´humanité. Chaque esprit humain et chaque cœur s´ouvre à cette pure émanation de l´humanité. Autour de l´homme supérieur les hommes forment un cercle dans lequel celui qui a la plus grande humanité s´approche le plus du centre. Leurs esprits s´élancent et luttent pour s´unir et former Un seul esprit dans plusieurs corps. Tous sont Un entendement et Une volonté, et travaillent au seul grand projet possible de l´humanité. L´homme supérieur propulse son siècle avec force à un degré plus élevé de l´humanité ; elle regarde derrière elle, et s´étonne de l´abîme qu´elle vient de franchir, tandis que lui, avec ses bras de géant, arrache ce qu´il peut saisir des annales de l´espèce humaine.
Détruisez la hutte dans laquelle il vit englué ![1] Il est de par sa nature absolument autonome par rapport à tout ce qui lui est extérieur, existant absolument par lui-même. Mais il a déjà, prisonnier dans sa hutte, le sentiment de cette existence, à certains moments de son élévation, lorsque le temps et l´espace, et tout ce qui n´est pas Lui, disparaît, ou bien lorsque son esprit se détache violemment de son corps, avant d´y retourner volontairement pour atteindre les buts qu´il veut encore réaliser avec lui. Séparez les deux derniers atomes qui sont à côté de lui, il existera encore ; et il sera encore, parce qu´il le voudra. Il est éternel, existe par soi-même et de sa propre force.
Empêchez, faites échouer ses plans ! Vous pouvez certes les arrêter, mais que sont mille ans et encore mille ans dans les annales de l´humanité ? – le léger rêve matinal au moment du réveil. Il continue, il agit encore, et ce qui est pour vous disparition n´est qu´une extension de sa sphère, et la mort une préparation à une vie supérieure. Les couleurs de ses plans et ses formes extérieures peuvent bien lui échapper, mais son plan demeure. Et à chaque instant de son existence il entraîne quelque chose de nouveau en dehors de lui dans son cercle, et il continuera à entraîner chaque chose jusqu´à ce que tout soit dévoré par celui-ci, jusqu´à ce que toute la matière porte la marque de son action, et que tous les esprits ne fassent plus qu´Un seul esprit avec le sien.
Voici l´homme ; voici celui qui peut dire : Je suis homme. Ne devrait-il pas éprouver un sentiment de respect sacré devant lui-même, et trembler devant sa propre majesté ! – Est un homme celui qui peut me dire : Je suis. – Où que tu vives, toi qui as un visage d´homme ; – que tu sois, proche de l´animal, en train de planter la canne à sucre sous le bâton de l´oppresseur[2], que tu sois sur les rivages de la Terre de Feu en train de te réchauffer à une flamme que tu n´as pas allumée toi-même, pleurant lorsqu´elle s´éteint parce qu´elle ne veut pas rester allumée – ou bien que tu m´apparaisses comme le plus misérable et le plus dépravé des vauriens – tu es pourtant ce que je suis, car tu peux me dire : Je suis. Pour cette raison tu es mon compagnon et mon frère. J´ai été certainement au niveau de l´humanité auquel tu te trouves maintenant ; car c´est un niveau de la même humanité, et on ne peut faire aucun saut sur cette échelle – peut-être l´ai-je monté si vite que je n´eus pas le temps de prendre conscience de mon état : mais je fus autrefois certainement à ce niveau : – et tu seras un jour certainement – que cela dure des millions et des millions d´années – qu´est-ce que le temps ? – tu seras un jour certainement à ce niveau où je suis à présent : et tu seras un jour au niveau où je pourrai agir sur toi et toi sur moi. Et tu seras aussi un jour entraîné dans ma sphère, et moi dans la tienne ; je te reconnaîtrai toi aussi comme mon collègue engagé dans mon grand projet. – Ce qui est pour moi qui suis un Moi l´est aussi pour chacun qui est un Moi. Ne devrais-je pas trembler devant la majesté dans la conception de l´homme ? et devant la divinité qui habite peut-être dans le secret de l´obscurité – et très certainement dans le temple qui porte son empreinte ?
La terre et le ciel, le temps et l´espace et toutes les bornes de la sensibilité s´évanouissent en moi à ses pensées ; et l´individu ne devrait pas s´évanouir devant moi ?
Tous les individus font partie de la grande unité de l´esprit pur[3] ; que cela soit mon dernier mot grâce auquel je resterai dans votre mémoire, et vous dans la mienne.

[1] Le texte allemand est : Brecht die Hütte von Leimen, soit «brisez les huttes de colle», ce qui passe assez mal en français ! Nous avons tout de même gardé cette image forte d´un homme primitif englué dans un état proche de l´animalité. (N. d. T.)
[2] Fichte pense ici certainement au sort des esclaves, aux Antilles notamment. L´esclavage ne sera aboli en France qu´en 1848. (N. d. T.)
[3] Même si l´on ne connaît pas mon système, il est impossible de considérer cette pensée comme spinoziste, quand bien même on ferait abstraction du développement de cette pensée dans sa totalité. L´unité de l´esprit pur est pour moi un idéal intangible ; dernier point qui ne sera jamais réel.

Lacoue-Labarthe

2006-11-12T11:20:00.000+01:00

A l´occasion de la sortie d´un DVD d´entretiens avec le philosophe strasbourgeois sur Rousseau, un article sur deux parutions récentes de cet auteur spécialiste de Heidegger et du romantisme allemand.

LE COURAGE DE LA PENSÉE

Poétique de l´histoire, de Philippe Lacoue-Labarthe, Galilée, 152 p.

Heidegger. La politique du poème, de Philippe Lacoue-Labarthe, Galilée, 174 p.

A la suite d´études sur le théâtre de Hölderlin jointes à des traductions de traductions de Sophocle par le poète souabe, le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe en vient aux fonctions du théâtre et de la mimèsis chez Rousseau. Et, dans une série de conférences, radicalise le jugement porté sur la nature du lien de Heidegger avec le nazisme.

Poétique de l´histoire s´ouvre sur une scène philosophique franco-allemande où se trouve questionné le rapport obscur de Heidegger avec la pensée de Rousseau. Pensée que le philosophe allemand voulut évacuer du sein même de la poésie de Hölderlin, non seulement pour des raisons politiques (l´auteur du Contrat social était rejeté comme un des inspirateurs de la Révolution française dans l´Allemagne nazie), mais aussi pour des raisons philosophiques liées à l´affirmation d´une philosophie de l´Histoire qui serait le propre de la pensée allemande, avant tout hégélienne. Mais comme l´a montré Starobinski, c´est à Rousseau que Kant, Hegel ou Humboldt doivent leur pensée historique, et l´Aufhebung est un mouvement qui est déjà pensé par le Genevois.
S´appuyant sur les analyses devenues classiques de Derrida et de Starobinski, Poétique de l´histoire est une lente et minutieuse enquête concernant le questionnement rousseauiste sur l´origine de l´homme, qui, à suivre l´auteur, nous reconduit au champ de tensions et à la béance déconstructionnistes. Il serait difficile d´aller ici dans le détail de ce livre dense, mais il faut mentionner surtout l´analyse qui est faite de la place du théâtre dans ce questionnement, scène philosophique sur laquelle se révèle toute la complexité du rapport à la mimèsis. Tandis que Heidegger ignore celle-ci pour penser l´œuvre d´art non pas comme Darstellung mais comme mise en œuvre et thèse – Gestell - de la vérité, Rousseau penserait l´origine de l´œuvre à partir d´une imitation et d´un théâtre naturels. Mais qu´en est-il exactement de cette origine naturelle de la mimèsis ? Ici il faut citer le Discours sur l´origine et les fondements de l´inégalité parmi les hommes, où le propre de l´homme est justement ramené à cette capacité première – mais autant naturelle que dénaturante – de jouer la différence et de « suppléer » : « La Terre abandonnée à sa fertilité naturelle, et couverte de forêts immenses que la Coignée ne mutila jamais, offre à chaque pas des Magazins et des retraites aux animaux de toute espèce. Les Hommes dispersées parmi eux, observent, imitent leur industrie, et s´élèvent ainsi jusqu´à l´instinct des Bêtes, avec cet avantage que chaque espèce n´a que le sien propre, et que l´homme n´en ayant peut-être aucun qui lui appartienne, se les approprie tous (…) ».
À partir de cette mise en scène rousseauiste, Lacoue-Labarthe interroge ce qu´il appelle le « théâtre antérieur », mais en révèle bien vite l´abîme (sa « négativité »). Il concentre d´abord sa réflexion sur « l´onto-technologie, telle que Rousseau la fonde » : « L´existence est historique (« historiale ») pour autant que l´homme la joue, c´est-à-dire l´imagine, s´il est vrai – et c´est incontestablement vrai – qu´imago et imitatio (mimèsis) appartiennent au même champ sémantique » . L´imitation, transposée dans le théâtre de la société moderne, est toutefois rejetée par Rousseau dans la Lettre à d´Alembert sur les spectacles. D´où un double-jeu ou une ambivalence du penseur entre une origine naturelle de la mimèsis chez l´homme et une dénaturation de celle-ci, qui ne devient plus que « comédie » jouée sur une scène devant des spectateurs par des acteurs qui sont coupés des sentiments qu´ils ont en charge de représenter.
Il y a donc une double scène rousseauiste : la scène primitive, qui s´affirme comme celle de la « nature de l´homme », et celle du théâtre moderne, présentée comme le spectacle de l´absolue dénaturation de l´homme qui ne pourrait être « relevée » que par la « fête civile », abolition de la scène théâtrale, comme en Grèce où les citoyens se fondaient au spectacle qui n´en était pas vraiment un. Mais Poétique de l´histoire ne serait qu´une répétition ou un commentaire du texte de Rousseau s´il ne problématisait pas la situation du penseur et son rôle par rapport à la philosophie de l´Histoire et la métaphysique depuis Kant jusqu´à Heidegger. Lacoue-Labarthe montre très bien comment ce questionnement sur l´origine nous conduit à l´affirmation d´une « négativité transcendantale ». La « scène de l´origine » devient celle de la métaphysique. Si l´imitation est le propre de l´homme, alors la tekhnè est aussi originelle que la phusis ; or la Culture est ce qui nie la Nature, d´où le fait que « l´intuition de l´origine, de la « nature », est proprement vertigineuse ». La loi de ce théâtre originel est paradoxale et étrange : elle énonce que la nature de l´homme est de ne pas avoir de nature, et enferme son sujet dans une dénaturation primitive et qui semble irrémédiable.
Parti de Heidegger pour penser la question de l´origine chez Rousseau, Lacoue-Labarthe ne cesse de revenir au philosophe allemand et à sa « politique du poème ». C´est ce que montrent cinq conférences prononcées ces dix dernières années où l´engagement politique de Heidegger dans le national-socialisme est pensé à partir et en fonction de sa lecture de Hölderlin. Le projet est ainsi présenté : « Initialement, la question était : pourquoi l´engagement politique si scandaleux de Heidegger à l´époque du nazisme, et dans le nazisme ? Elle s´est progressivement transformée en celle-ci : pourquoi est-ce au fond une certaine idée de l´Histoire, et par conséquent de l´art, qui a, de plus en plus explicitement, autorisé et fondé cet engagement ? Elle a fini en conséquence par se formuler ainsi : pourquoi l´interprétation de la poésie par Heidegger, étant de fait admis que l´art est à ses yeux essentiellement Poème, est-elle à ce point scandaleuse ? ». Heidegger n´est donc plus « couvert » par sa lecture de Hölderlin, mais celle-ci est surtout l´expression de ce que Lacoue-Labarthe qualifie d´ «archi-fascisme ». Sans ignorer la violence que le philosophe en quelque sorte formé par la pensée de Heidegger s´impose à lui-même, on est impressionné par la manière de décryptage du discours sur le poème qui est opéré au fil du livre. C´est parce que le poème, dans l´optique heideggerienne, est Sage, c´est-à-dire muthos, et le fondement de toute histoire une « mythologie » que le philosophe peut être déclaré « penseur du national-socialisme ». En analysant la poésie de Hölderlin comme « poète de la poésie » et « poète des Allemands », Heidegger ne se débarrasse pas de sa faute politique, mais la pousse à ses limites. Lacoue-Labarthe inscrit donc Heidegger dans l´histoire culturelle de l´Allemagne, et plus précisément dans le courant romantique qui irait de Schelling à Wagner, et pour lequel l´art – sous la forme d´une « œuvre d´art totale » - s´achèverait dans l´exposition d´un mythe célébrant le peuple. Ce romantisme aurait submergé l´Europe sous plusieurs formes contradictoires, mais en Allemagne il aurait mené au pire, c´est-à-dire à l´affirmation d´un mythe donnant au peuple la langue et les figures dans lesquelles se reconnaître – et Heidegger aurait fait la faute supplémentaire d´avoir « embarqué » la poésie de Hölderlin dans ce désastre.
On peut exprimer des réserves sur cette définition du romantisme (après tout, le romantisme défini par Novalis ou les Schlegel ne s´affirme-t-il pas comme un cosmopolitisme impulsé par les idées révolutionnaires ?). Il n´en demeure pas moins que Lacoue-Labarthe, en déconstruisant la lecture heideggerienne de Hölderlin, remet les choses à leur place en insistant sur le renoncement au mythe chez le dernier Hölderlin – ce qui est mis en relief dans une conférence intitulée « le courage de la poésie » –, et sur son éloge de la « sobriété ». Adorno a parlé à ce propos de « démythologisation », dégageant ainsi sa poésie de la gangue philosophique et politique dans laquelle elle se trouvait enfermée[1].

[1] Sur cette question du rapport de Heidegger avec la poésie, on lira avec profit le numéro 60 de Spuren qui vient de paraître en Allemagne, consacré à la rencontre de Paul Celan et de Martin Heidegger à Todtnauberg. Le fascicule est édité par la Deutsche Schillergesellschaft à Marbach am Neckar.

Dada ou la boussole folle de l´anarchisme

2006-11-04T15:51:00.000+01:00

Nous venons d´apprendre que la revue Lignes allait cesser de paraître aux éditions Léo Scheer. En hommage au travail accompli, et dans l´attente de la suite, cet article paru dans le numéro 16 sur les "anarchies".

DADA OU LA BOUSSOLE FOLLE DE L´ANARCHISME

Une Allemagne enfouie

Au début du vingtième siècle, anarchisme et dadaïsme se retrouvent dans l´affirmation des potentialités individuelles – contre la société bourgeoise, contre l´Etat, contre toutes les formes d´aliénation collective. En vérité, cette affirmation est propre à un courant puissant de la pensée allemande. Cela commence avec Fichte et les romantiques allemands, avec l´apparition d´un sujet autonome et absolument libre de s´auto-créer: « Avec l´être libre, conscient de soi, apparaît en même temps tout un monde – à partir du néant »[1]. Le « Plus ancien programme de l´idéalisme allemand » - dont l´auteur est soit Hölderlin, soit Hegel, soit Schelling (plus vraisemblablement Schelling), continue en démolissant la légitimité de l´Etat: « Seul ce qui est l´objet de la liberté s´appelle Idée. Nous devons donc dépasser également l´Etat ! - Car tout Etat est obligé de traiter les hommes libres comme un rouage mécanique; et c´est ce qu´il ne doit pas; il faut donc qu´il arrête»[2]. Fondé sur l´idée de liberté, ce « Programme » est sans doute le premier manifeste anarchiste, bien loin du culte de l´Etat auquel on associe habituellement le romantisme allemand et la culture germanique. En son fond, le premier romantisme est anarchisant et annonce le dadaïsme, il est même foncièrement provocateur, comme il ressort de ce texte de Friedrich Schlegel, dont les intonations sont dadaïstes (voire nietzschéennes) avant l´heure: « L´homme domestique tient sa formation du troupeau où il a été nourri, et surtout du divin berger; lorsqu´il parvient à maturité, il s´établit et il renonce alors, jusqu´à finir par se pétrifier, au fou désir de se mouvoir librement – ce qui ne l´empêche pas bien souvent, sur ses vieux jours, de se mettre à jouer les caricatures multicolores. Certes, ce n´est pas tout d´abord sans peine ni sans mal que le bourgeois est ajusté et tourné pour être transformé en machine. Mais pour peu qu´il soit devenu un chiffre dans la somme politique, il a fait son bonheur et l´on peut, à tous points de vue, considérer qu´il est accompli dès lors que, de personne humaine qu´il était, il s´est métamorphosé en personnage. Et la chose vaut tout autant pour la masse que pour les individus. Ils se nourrissent, se marient, font des enfants, vieillissent, et laissent après eux des enfants qui vivent à nouveau de la même manière, laissent des enfants semblables – et ainsi de suite à l´infini »[3]. Et Schlegel d´ajouter une sentence implacable: « Ne vivre que pour vivre, telle est la véritable source de la trivialité »[4].
Au début du dix-huitième siècle, les romantiques allemands engagèrent le grand mouvement de critique de l´âme bourgeoise, pour laquelle l´individualité de l´homme devait être bannie au profit de la reproduction d´un modèle social inamovible, ici comparé à une machine (le bourgeois « ajusté et tourné pour être transformé en machine »). Singulière et forte critique à une époque où l´Allemagne n´était pas encore entrée dans l´âge industriel, et qui se trouva amplifiée un siècle plus tard et jusqu´à nous.

De l´anarchisme à Dada

Du premier romantisme critiquant l´Etat-machine et la société mécanisée à l´anarchisme, il n´y a donc qu´un pas. En revanche, on peut dire sans exagérer que Dada découle directement d´une confrontation avec les thèses et la réalité anarchistes. Dans son livre Avant garde und Anarchismus[5], Hubert van den Berg a dressé un panorama impressionnant de cette confrontation, sans écarter les autres courants politiques majeurs. Il rappelle tout d´abord qu´en Europe, à la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième siècle, l´anarchisme était un courant politique puissant qui faisait concurrence aux partis sociaux-démocrates, au point que les gouvernements en place mettaient beaucoup de moyens dans la surveillance et la répression de cette mouvance politique. On se souvient aussi des attentats anarchistes de la fin du dix-neuvième siècle contre des personnalités et des institutions, attentats qui eurent un impact important sur l´opinion publique et apportèrent à l´anarchisme une aura particulière. Dans son Petit lexique philosophique de l´anarchisme, Daniel Colson fait de l´activité terroriste d´une partie du courant libertaire le tableau suivant, sans lequel on ne peut comprendre l´activité dadaïste: « Largement négatif dans ses effets (la mort de ses auteurs et de ses victimes), le caractère « explosif » des bombes anarchistes ne cessera plus cependant, pendant un demi-siècle, de donner, symboliquement cette fois, le sens de l´action libertaire et de sa façon de concevoir le monde. En effet, instantanée dans ses effets, chargée d´exprimer toutes les espérances d´un acte irrémédiable et définitif, toutes les craintes et tous les espoirs d´une volonté individuelle confrontée à la vie et à la mort, la bombe anarchiste est directement porteuse dans sa matérialité même de l´idée d´ « explosion » de l´ordre du monde, de recomposition radicale des éléments qui le composent »[6]. Dans la sphère du pouvoir symbolique qu´allait représenter Dada aussi bien à Berlin que Zürich, il allait s´agir de frapper les esprits par le bouleversement de tous les codes littéraires et poétiques existants, de faire exploser l´ordre du monde dans sa réalité sociale, sans qu´il soit certain que l´objectif de cette explosion était la « recomposition radicale des éléments qui le composent ».
En même temps, et du fait de la grande résonance dans toute l´Europe des attentats à la bombe ou autres tentatives d´assassinat (comme celle contre l´Empereur allemand Guillaume II), les écrits d´anarchistes comme Kropotkine, Bakounine ou Stirner bénéficièrent d´une audience importante dans les milieux intellectuels européens. Assez vite, une mouvance intellectuelle et « bohême » se forma autour d´auteurs comme Gustav Landauer ou Erich Mühsam, lesquels, avec les expressionnistes, fondèrent une culture voire un climat anarchiste dans l´Allemagne des années d´avant la Première Guerre mondiale. Les liens entre expressionnistes et anarchistes étaient nombreux dans le milieu culturel munichois, comme le montre le journal de Mühsam dans les années 10, et l´on sait que le dadaïsme, même s´il prit ses distances avec l´expressionnisme, se reconnut dans son appel à une révolte totale contre l´ordre établi. Il y avait donc un climat propice à l´apparition d´un mouvement nouveau qui combinerait de manière indissociable révolte politique et expression artistique d´un nouvel ordre. Sans l´arrière-plan politique et révolutionnaire de l´époque, vigoureux et ferme comme jamais à un moment-clé de l´histoire de l´Allemagne – marquée par l´exacerbation du nationalisme et du colonialisme de l´empire wilhéminien, puis, conséquence directe, par la Première Guerre mondiale, qui révéla aux yeux de la nouvelle génération l´absurdité meurtrière du capitalisme moderne -, Dada et le surréalisme ne seraient jamais apparus. Il faut donc bouleverser la perspective selon laquelle l´artiste moderne se serait engagé à un moment donné dans la lutte révolutionnaire, et essayer de comprendre comment, dans des circonstances historiques précises, l´écriture dadaïste fut l´expression la plus forte de l´art comme politique, mais comme politique d´un individu désaliéné de l´Etat et de toutes les « vérités » collectives, d´un individu en chemin vers la liberté et prêt à tout lui sacrifier. C´est là justement que Dada se dut de rompre avec le champ politique tel qu´il était donné, aussi bien révolutionnaire. Anarchie au sens donc le plus extrême du terme, anarchie dans les marges de toute entité sociale reconnaissable.
Que plusieurs dadaïstes – notamment Hugo Ball et Richard Huelsenbeck - aient collaboré à la même revue qu´Erich Mühsam, Revolution, n´est donc guère étonnant. Un texte de Mühsam paru dans le premier numéro, en 1913, est annonciateur des futurs manifestes anarcho-dadaïstes, et surtout situe l´acte révolutionnaire sur un plan autant social que spirituel, dimension qui caractérise fortement le dadaisme: « La révolution est un mouvement entre deux conditions. Qu´on ne se représente pas un lent mouvement rotatoire, mais une éruption volcanique, l´explosion d´une bombe, ou bien encore une nonne en train de se déshabiller. Une révolution se produit lorsqu´une situation est devenue intenable: que cette situation ait pris la figure des relations politiques ou sociales d´un pays, d´une civilisation spirituelle ou religieuse ou bien des caractéristiques d´un individu. Les forces productives de la révolution sont ennui et désir, leurs expressions sont destruction et élévation. Destruction et élévation sont identiques dans la révolution. Tout désir destructeur est désir créateur (Bakounine). Quelques formes de la révolution: mort du tyran, renversement d´un pouvoir autoritaire, établissement d´une religion, destruction de toutes les tables (dans les conventions et en art), création d´une oeuvre d´art; l´accouplement. Quelques synonymes pour la révolution: Dieu, vie, rut, ivresse, chaos. Laissez-nous être chaotique ! »[7]. Mühsam, de manière manifeste, anticipe ici Dada, ne serait-ce que par sa conception d´une révolution violente et soudaine (« éruption volcanique », « explosion d´une bombe » ou « nonne en train de se déshabiller ») qui ne consiste pas en un simple mouvement populaire ou bien en une série d´actes individuels qui devraient être poursuivis à un niveau collectif, mais se caractérise davantage par sa dimension spirituelle et artistique, l´acte révolutionnaire principal étant la « destruction de toutes les tables (dans les conventions et en art) » et la « création d´une oeuvre d´art ». Révolution qui n´appelle donc pas à un renversement du pouvoir en place pour en substituer un autre, mais à une destruction du pouvoir, de l´essence même du pouvoir, sous toutes ses formes sociales, qu´elles soient politiques, artistiques, morales. Contre la législation, le volcan; contre l´art, le poème-bombe; contre l´Eglise, la nonne dénudée. Dada, à bien des égards, ne sera que cela: la représentation incessante du renversement de toutes les formes de pouvoir, aussi bien de la figure de l´oeuvre d´art bourgeoise, ultime rêve d´un ordre esthétique à venir, dans le chaos et le bruit du poème désarticulé, défait, cacophonique. Révolution réalisée par le seul ébranlement de la langue, archè absolue et qu´il s´agirait, par le poème-explosion, de métamorphoser.
Y eut-il toutefois, en raison des circonstances historiques et des affinités intellectuelles susdites, allégeance du mouvement dada envers l´anarchisme comme courant politique ou bien même pensée philosophique ? On se doute bien que non. Une première caractéristique de la politique dadaïste (si l´on peut parler ici de politique au sens classique du terme) est son syncrétisme détonnant. Ainsi, Hubert van den Berg distingue quatre tendances politiques dans le dadaïsme: 1) Un communisme à caractère marxiste (proche du spartakisme), représenté par Franz Jung ou George Grosz par exemple; 2) un nihilisme antipolitique à forte tendance individualiste dont les figures seraient Picabia, Tzara ou le Berlinois Huelsenbeck; 3) une mise en scène messianique dont le meilleur représentant est Johannes Baader; 4) une gauche radicale où l´anarchisme joue un grand rôle, représentée par Hugo Ball et Raoul Hausmann. Cette répartition montre la difficulté à ramener le dadaïsme à un positionnement politique quelconque, même si les références anarchistes sont nombreuses. L´évolution de plusieurs dadaïstes vers le marxisme et leur adhésion au parti communiste fondé en Allemagne en 1919 sont des données importantes. Malgré ces différences sur un plan idéologique, il n´en reste pas moins que nombre d´attitudes et d´actes dadaïstes sont, par-delà le champ politique et l´idéologie justement, l´expression d´une volonté d´aller au-delà, de dépasser la politique révolutionnaire à la petite semaine, comme si la conscience dada était toujours la plus forte, selon laquelle une véritable révolution se fait hors de cadres idéologiques précis, dans une espèce d´allègre destruction de tout ce qui empêche l´être humain – sur un mode collectif et aliénant – d´accéder au domaine de la liberté individuelle.

Le manifeste pour dynamiter le pouvoir

Dada, que ce soit à Zürich, Berlin ou Paris, aura écrit des manifestes. Lisons celui de Jefim Golyscheff, Raoul Hausmann et Richard Huelsenbeck, qui date de 1919, rédigé à Berlin dans une des époques les plus troubles de l´histoire moderne de l´Allemagne, caractérisée par l´effondrement du nationalisme et du militarisme prussiens, et la répression d´un mouvement révolutionnaire. Le texte s´intitule: « Qu´est-ce que le dadaïsme et que veut-il en Allemagne ? ». On y lit d´abord que le dadaïsme appelle à «l´union révolutionnaire internationale de tous les hommes créateurs et spirituels du monde entier sur la base du communisme radical »[8], mot d´ordre qui pourrait être on ne peut plus classique s´il n´était pas question d´hommes et créateurs et spirituels (quoiqu´on a vu Mühsam faire appel à l´intelligence artistique). Ensuite – et là les choses se dégradent du point de vue proprement révolutionnaire - le dadaïsme appelle à « l´introduction du chômage progressif à travers la mécanisation généralisée de toute activité. C´est seulement par le chômage que l´individu a la possibilité de s´assurer de la vérité de son existence et de s´habituer enfin à l´expérience ». Très vite, le manifeste se transforme en une parodie d´appel révolutionnaire, comme si le propre de l´anarchisme dadaïste devait être de vider de sons sens et de sa puissance toutes les formes répertoriées de l´expression politique. Il est ainsi question d´un « comité central » créé « pour que les articles de loi dadaïstes soient respectés par tous les clercs et les professeurs », « pour que le concept de propriété disparaisse totalement », « pour que soit introduit le poème simultané comme prière d´Etat communiste », « pour que les Eglises autorisent la représentation de poèmes bruitistes, simultanés et dadaïstes », « pour que soit créé un comité dadaïste dans chaque ville de plus de 50 000 habitants en vue d´une nouvelle formation de l´existence », « pour que soient contrôlés toutes les lois et tous les décrets par le comité central dadaïste de la révolution mondiale », et « pour que toutes les relations sexuelles soient aussitôt réglées dans le sens dadaïste international à travers la création d´une centrale sexuelle dadaïste ». Le propos est bien ici de disqualifier le discours révolutionnaire tel qu´il est servi par les partis communistes européens, et plus généralement toutes les constructions idéologiques à travers lesquelles s´opère une mainmise du collectif sur l´individu créateur de soi, le seul individu qui vaille vraiment, l´artiste. Car y a-t-il une politique de l´individu-artiste, fondée sur l´idée de liberté, sinon celle, dadaïste, qui défait justement toute possibilité d´une politique conçue comme puissance d´un seul sur plusieurs, ou de plusieurs sur plusieurs ? S´il y a anarchisme dadaïste, n´est-ce pas ce nihilisme antipolitique évoqué à propos de Huelsenbeck, n´est-ce pas une forme d´anarchisme désespéré, brisant la puissance jusque dans la parole dont il met en scène, dans des poèmes catastrophiques, le retour au son primitif ? Car il y a une volonté dadaïste de retourner au primordial, à ce qui précède l´état social de l´homme, dans une visée étrangement rousseauiste, et qui pourrait bien, en son fond, animer le dadaïsme.
Ainsi, l´un des fondateurs du groupe de Zürich, Hans Arp, a-t-il intitulé un recueil de poèmes Je suis né dans la nature (Ich bin in der Natur geboren), recueil dans lequel on peut lire le poème Configurations de Strasbourg qui débute ainsi: « Je suis né dans la nature. Je suis né à Strasbourg. Je suis né dans un nuage. Je suis né dans une pompe. Je suis né dans une robe »[9], et qui se poursuit par une présentation du groupe dadaïste et de ses objectifs: « En 1916, à Zürich, j´ai enfanté Dada avec des amis. Dada est pour le non-sens cela ne veut pas dire idiotie. Dada est insensé comme la nature et la vie. Dada est pour la nature et contre l´art »[10].Ce thème est récurrent chez Arp ainsi que chez la plupart des dadaïstes. Affirmer la vie individuelle, c´est s´affirmer comme être vivant au milieu de la réalité non conditionnée par l´homme et l´univers fictif qu´il a créé. Le processus de déconditionnement passe parfois par une expérience onirique et imaginaire qui est celle de la métamorphose des formes, des êtres ou des situations (« Je suis né dans un nuage. Je suis né dans une pompe »). Raoul Hausmann proclame dans un manifeste dadaïste de 1918 signé entre autres par Tristan Tzara, Hugo Ball et Hans Arp que « le mot Dada symbolise la relation primitive avec la réalité environnante » et qu´ « avec le dadaïsme une nouvelle réalité prend place »[11]. Et il ajoute: « Pour la première fois dans l´Histoire, le dadaïsme ne se tient plus devant la vie à un niveau esthétique, il déchire tous les slogans de l´éthique, de la culture et de l´intériorité qui ne sont que des manteaux pour de maigres muscles ». Avec le dadaïsme, écrit-il encore, « la vie apparaît comme un mélange simultané de bruits, de couleurs et de rythmes spirituels qui ressurgit directement dans l´art dadaïste sous forme de cris et de fièvres sensationnels de la psyché quotidienne et dans toute sa brutale réalité »[12]. L´art dada est association d´éléments contradictoires et anachroniques, et c´est en cela qu´il exprime la vie, qui est anarchie. Être anarchiste au vrai sens du terme, au sens artistique du terme, c´est épouser le flux de la vie, anarchie première, c´est revenir à ce qui a précédé toutes les constructions mentales de l´humanité recouvrant l´âme libre de l´individu. Johannes Baader, en « «dada en chef », présente ainsi les choses: « Un dadaïste est un homme qui aime la vie dans ses formes les plus singulières et qui dit: je sais bien que la vie n´est pas ici seulement, mais qu´elle est aussi là, là, là (da, da, da ist das Leben) ! Par conséquent le véritable dadaïste maîtrise tout le registre des expressions vitales humaines, depuis l´autopersiflage jusqu´à la parole sacrée de la liturgie religieuse sur ce globe terrestre qui appartient à tous les hommes. Et je vais tout faire pour que des hommes vivent sur cette Terre à l´avenir. Des hommes qui soient maîtres de leur esprit et qui à l´aide de celui-ci recrééront l´humanité »[13].Dynamiter le pouvoir (de Dieu, mais aussi des innombrables petits dieux qui couvrent la planète), c´est affirmer la vie dans toutes ses apparitions, dans sa liberté absolue de création à laquelle l´homme doit tendre, en recréant ainsi l´humanité. L´anarchie du verbe dadaïste (bruitiste, simultané, etc.) ne cesse de proclamer cette profession de foi: c´est en retournant à la primitivité de la vie, antérieure à toutes les fondations sociales, que l´homme se libérera.

La boussole folle

La stratégie dadaïste mène à un affolement de la boussole politique, déboussolement provocateur, d´où mélange des registres de parole (poème, chant, manifeste, démonstration pseudo-philosophique tournant à l´absurde, pièce de théâtre ou nouvelle délirante), mais aussi des orientations politiques, philosophiques et religieuses. Il faut que l´aiguille de la boussole tourne avec une telle intensité qu´à la fin la boussole explose, laissant enfin l´humanité explorer la liberté. On pourrait aussi paraphraser Friedrich Schlegel en disant que celui qui veut quelque chose d´infini (la liberté en l´occurrence) ne sait pas ce qu´il veut; mais Dada sait qu´il ne sait pas ce qu´il veut, d´où le jeu infini des négations qui est propre au dadaïsme, dont la négation ultime est ainsi formulée: « Dada ! Car nous sommes – antidadaïstes ! »[14]. On peut donc interpréter chaque attitude voire posture dadaïste comme un acte de destruction parodique, tels ces choix idéologiques ou religieux troublants, par exemple ceux de Baader. Il s´agit, à chaque parole, de déboussoler l´auditeur, de le contrarier dans ses choix en lui renvoyant une image outrée de ses propres croyances. Baader excella dans cet exercice, lui qui un jour de novembre 1918 interrompit le prédicateur à la cour Dryander lors d´une messe à la cathédrale de Berlin en l´interpellant de la manière suivante: « Un instant ! Je vous le demande, qu´est pour vous Jésus Christ ? Il vous est totalement égal ! »Baader fut arrêté et poursuivi pour blasphème, l´événement fit grand bruit, dans les journaux de l´époque notamment. Même si celui qu´on qualifia d´ « anarchiste individualiste » se présentait comme le « nouveau Christ », Raoul Hausmann fit du personnage l´un des plus hauts représentants du dadaïsme berlinois, voyant pendant un temps dans son délire messianique une figuration de l´esprit explosif propre à Dada.
Sur le plan politique, les Berlinois furent sans aucun doute les plus nihilistes des anarchistes, changeant d´identité et d´idéologie selon les contextes, en fonction du degré de subversion que celles-ci pouvaient représenter. Rien dans « l´offre politique » du moment ne pouvait les satisfaire, comme si le caractère grégaire de tous les partis et de toutes les mouvances les révoltait systématiquement, quels qu´ils soient. L´humanité vile de l´homme, celle qui le pousse à se regrouper, était à éliminer, dans un mouvement forcément individuel – en cela les deux références philosophiques principales – comme chez Picabia – étaient Stirner et Nietzsche. Ainsi Huelsenbeck se reconnut-il en 1920 dans le communisme le plus radical (un choix idéologique ne pouvant être que radical), au point de qualifier dada de « bolchévique », avant de considérer le communisme partisan (celui du parti) comme trop « constructif », attaché qu´il était à la fondation d´un paradis sur terre auquel il était impossible croire, tandis que le dadaïste quant à lui prônait un programme destructif s´achevant dans une indifférence politique.

Fondamentalement syncrétique, mêlant les courants de pensée, les idéologies, les croyances, ce qu´on pourrait finalement appeler les instincts spirituels pour marquer le fait que l´esprit est aussi régi par les forces du corps, l´anarchisme dadaïste aboutit à un nihilisme extrême qui prend la forme d´une « indifférence créatrice », concept emprunté au philosophe Salomo Friedlaender, pour lequel le fait que la chose en soi kantienne soit inconnaissable plongeait le sujet dans un univers de relativité, c´est-à-dire de polarités innombrables qui ne pouvaient être dépassées que dans un point d´indifférence absolue, moment d´absolue liberté. Il en est de même aujourd´hui où la pensée libertaire convoque les figures les plus discordantes, de Rimbaud à Nietzsche, de Deleuze à Bakounine, de Spinoza à Leibniz, comme si le propre de l´anarchisme était finalement de chercher avant tout à produire l´explosion spirituelle, la seule à travers laquelle la volonté humaine non grégaire pourrait s´exprimer. On peut s´interroger sur le fait que l´anarchisme revienne précisément aujourd´hui, comme s´il s´agissait à travers lui de combiner puis de dépasser toutes les formes de révolte qui, dans leur réalisation historique, ont échoué, en premier lieu bien entendu le communisme. Sur le fait qu´il revienne dans une époque « déboussolée », mais dont le déboussolement semble non pas actif, mais passif, s´exprimant dans une fatigue et une lassitude vertigineuses. Point d´indifférence inverse de celui du dadaïsme, qui lui était l´expression d´une énergie extrême poussée à son maximum, quand notre époque se vautre dans un néant de volonté. Le dadaïsme nous séduit, l´anarchisme aussi, comme le rêve ultime qu´une révolte pourrait encore animer l´individu, alors que tout semble sommeiller dans l´infini retour des ritounelles politiques.

[1]Traduit par nos soins dans La forme poétique du monde, anthologie du romantisme allemand, Paris, José Corti, 2003, p.398.
[2]Ibid., p.399.
[3]« Sur la philosophie (à Dorothéa) », in L´Absolu littéraire, Théorie de la littérature du romantisme allemand, par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Seuil, 1978, pp.233-234.
[4]Ibid., p.234.
[5]Heidelberg, Universitätsverlag C.Winter, 1999.
[6]Paris, Le livre de poche, 2001, p. 56.
[7]Texte cité par Hubert van den Berg, op.cit., pp.108-109.
[8]Dada Berlin, Texte, Manifeste, Aktionen, Stuttgart, Reklam, 1988, p.61.
[9]Zürich, Sammlung Luchterhand, 1992, p.60.
[10]Ibid., p.61.
[11]Dada Berlin, op.cit., p.23.
[12]Ibid., id.
[13]Ibid., p.40.
[14]Ibid., p.66.

Gernot Böhme et l´esthétique des phénomènes

2006-10-22T14:55:00.000+02:00

Né en 1937, le philosophe Gernot Böhme fait partie de cette génération d´intellectuels allemands qui, après Heidegger, se sont questionnés sur les rapports de l´homme avec son environnement à l´âge de la technique. Philosophe, Böhme l´est à la manière des grands penseurs encyclopédiques d´avant la séparation des savoirs. À sa formation philosophique s´ajoutent en effet une spécialisation en physique et mathématique, un style de questionnement qui est aussi d´ordre sociologique, ainsi qu´une connaissance approfondie de la littérature classique et moderne. Bref, on se trouve avec ce penseur dans le voisinage d´esprits interdisciplinaires comme Gilles Deleuze ou Cornelius Castoriadis, qui ne séparent pas les questions d´ordre philosophique ou scientifique de leurs implications politiques et sociologiques.
Böhme cherche à renouer avec ce qu´il appelle la « tradition de la philosophie de la nature », et ce pour des raisons avant tout éthiques sur lesquelles je reviendrai. Cette tradition est avant tout allemande et grecque, mais doit être reprise dans un cadre plus large, mondial. La philosophie de la nature a été volontairement écartée par la pensée philosophique moderne, avant tout soucieuse de l´homme et de l´homme coupé de son propre corps et de son environnement. Or, la question de l´homme, de ce qu´il peut et doit faire (dans la perspective anthropologique kantienne), n´est pas séparable de la question de la nature, qui engage l´être humain tout entier. Tandis que la philosophie de la nature classique paraissait s´intéresser aux phénomènes naturels soit dans une perspective esthétique (Goethe), soit dans une perspective religieuse (Paracelse par exemple), Böhme reprend cette philosophie dans sa dimension anthropologique et éthique, dimension essentielle qui ne pouvait être révélée qu´à l´âge de la technique.

I. La perte de l´aura naturelle

Dans une conférence intitulée « La nature à l´ère de sa reproductibilité technique »[1], Böhme rend hommage à Walter Benjamin, qui avait analysé les conséquences de la possibilité de reproduction de l´œuvre d´art par des procédés techniques dans un article célèbre[2]. Le fait que la reproductibilité technique de l´œuvre permette son exposition en des lieux et en des temps divers et nombreux a été la cause selon Benjamin de la disparition de l´auréole qui entourait celle-ci et provoquait chez le spectateur et le critique un sentiment de respect. Une fois cette « aura » disparue – du fait de la reproductibilité des œuvres dans le cinéma, la photographie ou la musique -, l´art, qui vivait de l´existence d´originaux uniques, passe à l´âge de la production et l´œuvre elle-même peut devenir une marchandise.
Or, écrit Böhme, ce phénomène ne concerne pas simplement l´art et la culture humaine, mais également la nature, et il cite Benjamin : « C´est aux objets historiques que nous appliquions plus haut cette notion d´aura, mais, pour mieux l´éclairer, il faut envisager l´aura d´un objet naturel. On pourrait la définir comme l´unique apparition d´un lointain, si proche qu´elle puisse être. Se reposant l´été, à l´heure de midi, suivre à l´horizon la ligne d´une chaîne de montagnes ou une branche qui jette son ombre sur celui qui se repose – c´est respirer l´aura de ces montagnes ou de cette branche. » Et Benjamin d´ajouter : « Cette description permet d´apercevoir aisément les conditionnements sociaux auxquels est dû le déclin actuel de l´aura. En effet, rendre les choses spatialement et humainement « plus proches » de soi, c´est, chez les masses d´aujourd´hui, une disposition exactement aussi passionnée que leur tendance à maîtriser l´unicité de tout donné en accueillant la reproduction de ce donné. De jour en jour le besoin s´impose davantage de posséder de l´objet la plus grande proximité possible, dans l´image et surtout dans la reproduction. »
Selon Böhme, la même analyse peut s´appliquer également aux objets naturels, car art et culture sont, depuis les Grecs, des « concepts indissociables, c´est-à-dire qu´aucun d´entre eux ne peut subir de glissement sémantique fondamental sans qu´il en soit de même pour l´autre »[3]. Si ce glissement de sens dans le domaine de l´art a pour conséquence la transformation de l´œuvre en valeur d´échange, il en est de même pour la nature, qui se voit exploitée sauvagement et transformée en marchandise.
Il paraît inutile de revenir ici sur les exemples d´exploitation de la nature que fournit Böhme : ces pages datent du début des années 90, et depuis les exemples se sont accumulés et sont dans toutes les consciences. Relevons toutefois que cette exploitation n´est pas nouvelle. Böhme évoque brièvement la figure de Liebig, adversaire de la philosophie de la nature, qui inventa les engrais chimiques et développa l´agriculture industrialisée : « Dès le début, la tendance de ce développement a visé une « agriculture sans terre », des générateurs de grande portée transformant en une masse biologique désirée les substances nutritives selon des doses spécifiques »[4]. Depuis le dix-neuvième siècle, les exemples d´intervention humaine dans la production naturelle sont nombreux, qu´il s´agisse de la reproduction humaine et animale, de systèmes écologiques organisés (on parle en allemand de « parcs naturels ») ou des nouvelles biotechnologies.
Il semblerait au premier abord que notre époque revienne à un rapport plus authentique avec la nature ; or, nous dit Böhme, il n´en est rien : « Quelque chose de décisif est déjà survenu », et cet « événement » qui s´est passé sans que nous nous en rendions compte, c´est la disparition de la nature comme « idée directrice du point de vue culturel ». Il est partout question de produits naturels, d´aliments biologiques et de régions préservées sur un plan écologique, partout la nature est valorisée comme un lieu de loisirs et de liberté, mais cette réalité ne doit pas nous tromper : une idée de la nature a disparu, et cette disparition est irréversible : « La nature, en tant que valeur, est le dérivé tardif d´une tradition au sein de notre propre tradition européenne, qui se faisait de la nature, dans un champ de tensions avec la culture et la civilisation, une représentation ontologique, cosmologique et théologique (une théologie de la création) ayant un caractère normatif incontestable. En témoignent des expressions telles que « droit naturel », « le naturel », « l´état de nature », « la nature de la chose ». Dans toutes ces expressions, on présuppose un ordre donné et originaire du Monde, de chaque chose particulière, ainsi que des conditions des hommes, à l´égard duquel tout ce qui est fabriqué est précaire. »[5]
Dans la tradition grecque, une opposition est établie entre la physis et la technè, entre ce qui est de l´ordre du naturel (qui existe par soi-même) et ce qui est de l´ordre de la culture, réglé par des conventions arbitraires. Or depuis la Renaissance l´idée de la nature se transforme et le monde est être de plus en plus représenté comme une série de mécanismes, au même titre que le corps humain et que les machines inventées par l´homme. La nature n´est ainsi plus donnée, mais apparaît comme un facteur de production dont il est possible de se servir à volonté. L´accent est désormais mis sur la productivité naturelle.
Ce qui s´est donc passé, et ce de manière accélérée ces cinquante dernières années, c´est l´émergence d´une « nature technique », et par là même il est devenu de plus en plus difficile de différencier ce qui est de l´ordre du naturel de ce qui appartient au monde humain de la technique. Le concept de nature devient absurde à partir du moment où on peut reproduire à volonté des opérations naturelles et même varier à partir de celles-ci ; d´un autre côté, « il est également absurde de ne pas désigner comme naturels des éléments ayant des nombres atomiques tournant autour de cent, ou de désigner comme non naturelle l´insuline humaine parce qu´elle n´est pas produite en l´homme, mais par des bactéries dont la substance génétique a été modifiée »[6].
De cette nouvelle réalité, il s´agit de tirer l´enseignement suivant : « La possibilité de la reproductibilité technique de la nature signifie l´épuisement d´une représentation de la nature qui avait, précisément, atteint toute sa vigueur grâce à son opposition au domaine de la fabrication humaine. L´invocation actuelle de la nature en tant que valeur se révèle idéologique, dans la mesure où elle se réfère à une représentation de la nature comme quelque chose de fixe, au moment précis où cette représentation entre en décadence – de manière, sans doute, historiquement irréversible. »[7]

II. La possibilité d´une nouvelle philosophie de la nature

Dans ce contexte assez sombre, il devient difficile d´envisager un nouveau rapport à la nature, et pourtant, nous dit Böhme, il y a une nécessité d´ordre éthique à l´envisager et à chercher à développer ce rapport, malgré tout. Il y a là une espèce de pari, qui engage une action. Ce retournement – constater la disparition de la nature et envisager pourtant une « nouvelle philosophie de la nature » - est justifié et explicité comme suit : « Le problème est que, concrètement, la nature a disparu comme pôle opposé de la culture – et que cette séparation, d´une certaine manière, perd en netteté sur le plan conceptuel. Il s´agit ici d´une dissolution, d´une érosion de ce qui était conçu traditionnellement comme nature. Et c´est selon moi le véritable problème. La nature est dans toutes les bouches, on y recourt même comme un pôle d´orientation normatif – mais à quoi se réfère-t-on en vérité ? Ce dont nous avons besoin aujourd´hui, c´est d´une théorie critique de la nature. La théorie critique n´a consisté qu´en une théorie critique de la société, en laissant de côté la nature. Ce dont nous avons besoin aujourd´hui, c´est d´une théorie critique de la nature, c´est-à-dire d´une reconstruction de nos représentations de la nature à travers une appropriation sociale et une formation culturelle de la nature »[8].
Le vocable et le concept de nature sont, on le sait, dans une perspective géopoétique, insuffisants[9], mais suivons pour le moment Gernot Böhme sur son propre chemin conceptuel et philosophique, avant de dessiner des convergences et des divergences avec l´espace de pensée géopoétique.
Comment la philosophie en est-elle arrivée à délaisser la question du rapport homme/monde ? Böhme remarque que la question du rapport de l´homme à la nature est à l´origine de la philosophie, chez les présocratiques. Mais cette question a fini par être abandonnée par les philosophes, le monde naturel devenant « l´objet » des hommes de sciences à l´époque moderne. Dans ses Principes métaphysiques de science naturelle, Kant fonde les sciences modernes sur une « partie pure », que sont les mathématiques. Ainsi les sciences naturelles deviennent autonome de la philosophie, et peuvent se préoccuper d´observations et d´expérimentations sans se poser de véritables questions de sens sur leur propre démarche, et en se tenant à bonne distance de toute critique sociale ou philosophique. C´est ainsi qu´on en est arrivé à la philosophie moderne, que dénonce Michel Serres : « Le plus oublié, le plus méprisé, le plus délaissé des objets usuels de la philosophie, depuis au moins un demi-siècle, est le Monde, ce monde où nous ne vivons plus (...). Lisez ce qui paraît en France depuis ma naissance, au titre de philosophie, vous n´y trouverez pas une racine d´arbre, une cascade, un fleuve, la plaine, jamais le sourire de l´océan. Cela pourrait se nommer l´acosmisme: nos tyrannies n´ont pas besoin du monde »[10].
Gernot Böhme remarque que la question du rapport à la nature n´est pas spécifiquement moderne, et qu´elle est à la source de la philosophie occidentale, chez les présocratiques. Elle resurgit dans le contexte de la modernité, en raison de périls environnementaux majeurs, mais celle-ci n´est pas abordée par les sciences naturelles qui font totalement abstraction du sujet sentant et se coupent de cette « nature que nous sommes nous-mêmes »[11]. A l´origine, les appareils élaborés par la science moderne avaient pour fonction d´améliorer les moyens de perception humains. Or, peu à peu, un renversement s´est produit : c´est la technique qui est chargée de dire à notre place la réalité qui outrepasserait nos capacités perceptives. Le propre de la technique moderne est de déposséder l´homme de son propre corps et de sa sensibilité, au nom d´une « objectivité » que seule la science est à même d´atteindre au travers d´instruments toujours plus sophistiqués. Ainsi, l´homme est à la fois coupé du monde et de son propre corps.
Un nouveau renversement pourrait être produit par l´élaboration d´une nouvelle méthode de connaissance qui laisserait au corps toute la latitude d´expérimenter lui-même les propriétés physiques et naturelles de son environnement. C´est cette possibilité que cherche à penser Böhme dans plusieurs de ses essais, en suivant plusieurs pistes conceptuelles, en se référant à plusieurs sources.

[1] Publiée en français dans Les temps modernes, numéro 560, mars 1993, p.114-139. Cet article reprend les thèses défendues dans Natürlich Natur (1992).
[2] L´oeuvre d´art à l´ère de sa reproductibilité technique (1936)
[3] Ibid., p.119.
[4] Ibid., p.121. Sur „l´agriculture contre-nature“ et la „ferme-usine“, voir le livre de José Bové et François Dufour, Le monde n´est pas une marchandise, Paris, Editions de la Découverte, 2000.
[5] Ibid., p.125.
[6] Ibid., p.128.
[7] Ibid., id.
[8] Der blaue Reiter, Journal für Philosophie, numéro 9, p.65.
[9] Kenneth White critique l´idée de nature pour sa dimension sentimentale ; en géopoétique il est davantage question de monde ou d´espace. Plus globalement, sur le plan de l´histoire de la culture moderne, l´idée de nature remonte au dix-huitième siècle et à un certain romantisme. Dans le romantisme allemand – surtout chez Novalis – il est question de « poétique de la nature », chez Schelling de Naturphilosophie. Du romantisme à la géopoétique s´opère donc un glissement sémantique de l´idée de nature à la notion d´espace.
[10] Le passage du nord-ouest, Paris, Minuit, 1980, p. 100.
[11] Titre d´un entretien paru dans la revue Der blaue Reiter, numéro 9, 1999, pp.60-65.

Robert Walser

2006-10-18T12:02:00.000+02:00

Vue d´Allemagne... et de Suisse

ROBERT WALSER OU LA DÉTRESSE DU LION

Vie de poète, de Robert Walser, traduction de Marion Graf, postface de Peter Utz, éditions Zoé.

Histoires d´images, de Robert Walser, textes choisis par Bernhard Echte, traduction de Marion Graf, éditions Zoé.

C´est à une expérience radicale de la vie et de l´écriture que nous invite ici Robert Walser, bien avant ses écrits « micrographiques » déchiffrés récemment et sur lesquels se fonde la légende d´un écrivain seulement préoccupé de littérature, alors que c´est la question de la liberté qui est au centre de son œuvre.

Au moment où il écrit Vie de poète, Walser a renoncé à la carrière de romancier dans laquelle il s´était d´abord engagé, pour se consacrer à l´écriture de textes plus courts, à travers lesquels les objets les plus infimes et des êtres sans grande destinée paraissent transfigurés par la lumière la plus quotidienne. En cette fin de première guerre mondiale, après trois romans (Les enfants Tanner, Le commis, L´Institut Benjamenta) et d´autres écrits divers, il semble que déjà il s´achemine vers une forme d´effacement qui l´occupera plus encore dans les asiles psychiatriques de Waldau et de Herisau, où il vivra de 1933 à sa mort en 1956.
En 1917, il évoque Vie de poète en ces termes : « Je viens d´agencer solidement et de terminer un nouveau livre : 55 pages manuscrites, 25 proses, dont « Maria ». L´ouvrage s´intitule Poetenleben, et je le considère comme le meilleur, le plus lumineux, le plus poétique de tous mes livres jusqu´ici ». Que vient faire la vie d´un ou de plusieurs poètes (le titre laisse le choix ouvert) dans ce processus d´effacement qui caractérise toute la vie de Robert Walser ? En quoi la figure du poète, véritable héros de la culture occidentale, du moins encore en ce début de vingtième siècle, peut-elle être associée à l´éloge de la simplicité et de la pauvreté qu´on ne cesse de trouver rapporté quelques années plus tard par le compagnon de marche Carl Seelig, dans son livre si important, Promenades avec Robert Walser ?
C´est un monde « frais, vaste et lumineux » qui s´offre au poète dès les premières lignes de ce « voyage à pied » que représente l´ensemble du livre, découpé en différentes histoires qui, tout en étant indépendantes les unes des autres, s´enchaînent sur un plan chronologique. D´abord, un homme part avec son baluchon, semblable au personnage d´Eichendorff dans Scènes de la vie d´un propre à rien. Soudainement, le poète largue les amarres, s´affranchit de la vie bourgeoise qui le menaçait, cherche sa liberté. Comme le déclare Walser lui-même à Carl Seelig des années plus tard : « La seule terre sur laquelle le poète peut créer est celle de la liberté ». Sans elle, la vie et l´écriture poétiques sont impossibles. Aller librement dans la nature, sur un mode romantique, voilà ce qui garantit le surgissement d´un souffle nouveau et puissant.
On retrouve là le goût immodéré de Walser pour la marche, à laquelle il s´adonna avec passion jusqu´à la fin de ses jours. Des stations importantes de sa vie ressurgissent également, symbolisées par différents personnages, comme le journaliste et homme de lettres Josef Victor Widmann, qui l´accueillit et publia ses premiers poèmes dans le Bund, ou, dans le récit « Wurzburg », la figure de l´écrivain Max Dauthendey, qui lui offre de nouveaux vêtements, pour remplacer les siens, trop extravagants. Mais l´élément capital du récit de voyage reste toujours le cadre lui-même, ce que Walser, après Rousseau et les romantiques, appelle « la nature », sans laquelle l´univers émotif et sensoriel du poète resterait sans vie. C´est d´ailleurs ce qui rapproche le poète du peintre, écrit son frère Karl, qui choisit la peinture, à Walser: « A côté de mon engagement proprement dit, je peins, comme tu le fais ou pourrais le faire en poésie, d´après nature. Je sors à l´air libre, je me remplis les yeux du divin spectacle de la nature ». Comme le peintre, le poète plonge dans les variations du paysage, d´où, dans Vie de poète, mais aussi dans les descriptions de tableaux de Histoires d´images, cette volonté du narrateur d´évoquer, à travers la marche, les métamorphoses du monde autour de soi : « …je poursuivis ma route avec entrain, et tout en allant de la sorte, il me sembla qu´avec moi, c´était, dans sa rondeur, le monde tout entier qui bougeait imperceptiblement. Tout avait l´air de marcher avec le marcheur : prés, champ, forêts, labours, montagnes, et jusqu´à la route elle-même ». Si mission du poète il y a, elle consiste à éveiller l´homme au monde, comme dans « La Belle au bois dormant », où le prince à « l´énergie sauvage, indomptée, léonine » pénètre dans le palais et réveille la beauté endormie : « Un vieux rêve enfoui reprit vie, un sombre cauchemar morose, exténué, se métamorphosa en vie séduisante, exquise, animée ». La culture et les sciences, mais aussi la vie sociale deviennent harmonieuses, une autre vie commence, supérieure.
Walser ne se contente toutefois pas de reformuler cette vision romantique en faisant du poète une espèce de troubadour sans attaches sociales, fou de nature et de liberté au point d´ignorer toute contrainte, de quelque ordre qu´elle soit. Au contraire, accueilli par un ami écrivain qui le soutient financièrement pendant quelques temps, le poète, qui s´est laissé vivre un moment, éprouve soudainement le « besoin d´une détermination logique, humaine aussi rude qu´elle puisse s´avérer », attiré qu´il est « à un degré extraordinaire par l´ordre et le travail quotidien ». Walser lui-même éprouva ce besoin. Comme son personnage, il vagabonda certes, mais fit de longs séjours dans des villes de Suisse ou d´Allemagne où, dans un premier temps, il travailla comme employé (notamment à la Banque cantonale zurichoise), pour finalement, après le succès de ses premières œuvres, se consacrer exclusivement à la littérature, en respectant une discipline de fer. Chez le jeune garçon accueilli par une châtelaine, c´est ainsi le désir de « lutter avec le monde », de « s´exposer à nouveau à toute la rigueur du monde » qui le pousse à partir et quitter une vie confortable.
Vie de poète progresse de la verdure de l´été vers la grisaille de l´hiver. En même temps, on passe du monde extérieur à des chambres de moins en moins lumineuses où le narrateur fait l´épreuve de l´isolement et de l´enfermement. Isolement dans sa propre vie séparée de celle des autres ; enfermement dans un destin social qui le conduit à la pauvreté. Peu à peu, le climat ensoleillé et jovial des premiers récits cède à la place à une certaine morosité qui annonce le désœuvrement dans lequel Walser passa la seconde moitié de sa vie.
Il n´est pas innocent qu´à cet endroit du texte surgisse la figure de Hölderlin, qui occupa tant Walser (pressentait-il qu´il finirait comme lui, interné dans une clinique psychiatrique ?). C´est la contradiction entre le « besoin passionné de liberté » et la misère sociale qui mena Hölderlin à la folie. Une fois accepté le poste de précepteur à Francfort, il perdit sa liberté, et c´est ainsi que pour lui le monde devint « terne, banal et obscur ». C´est ce que Walser appelle le « détresse du lion ». Lui-même connut cette détresse, condamné par ses propres tensions. D´abord, le goût du travail rigoureux l´avait amené à faire bien les choses, entrant en contact à Berlin – via son frère qui y avait connu un grand succès comme décorateur de théâtre - avec l´éditeur Bruno Cassirer, qui publia son premier roman. C´est Cassirer lui-même qui lui avait suggéré d´en écrire un. Ce fut Les enfants Tanner, publié un an plus tard, en 1907. N´est-ce pas ce qu´on attend d´un jeune écrivain, qu´il se conforme aux attentes d´un (si possible) grand éditeur ? Toutefois, Walser dut déchanter bien vite, constatant que les conditions de vie imposées à un auteur n´étaient pas vraiment meilleures que celles qu´il avait connues comme valet de chambre en Silésie, quelques mois plus tôt. Dans Vie de poète, il fait le point là-dessus, changeant le nom de la ville : « A Munich, j´avais fait bonne connaissance avec quelques personnalités littéraires de rang et de poids ; pourtant, j´éprouvais des sentiments étranges, oppressants à l´égard des assemblées artistiques et littéraires dans lesquelles je faisais assez mauvaise figure. Les détails exacts m´échappent à présent ; à l´exception d´une seule chose : un instinct me poussait hors de tous ces salons où régnaient les raffinements et les excusez-moi mon cher, me poussait dehors, à l´air libre, où régnaient le vent, le gros temps et les gros mots, les manières brusques, bourrues, et toutes les rudesses et les grossièretés. Jeune et impatient comme je l´étais, je ne supportais pas cette atmosphère de détachement distingué. Tout ce comportement impeccable, tiré au cordeau, léché, élégant, n´avait d´autre effet que d´assombrir mon humeur et de m´angoisser. Seigneur Dieu tout-puissant, qu´il est beau de vagabonder en été sur ta Terre immense, brûlante et silencieuse : avec la soif et la faim qui vont de pair, en tout bien tout honneur. Tout cela si calme et si clair, et le monde si vaste ». Walser sentit assez vite le besoin de s´évader de cette prison des Lettres. Mais en vue de quel travail, ou de quelle liberté ?
Loin de se contenter de la stabilité que pourrait offrir le statut d´écrivain, Walser et son poète rêvé refusent tout corporatisme, qu´il soit salarié ou artistique. Il se dégage de tous les carcans de l´époque, ne croyant pas plus aux impératifs de la vie bourgeoise qu´à ceux d´une existence de littérateur, qui n´est qu´un simulacre de liberté. Sebald, dans ses Séjours à la campagne, a raison de remarquer que « Walser était tout sauf politiquement naïf ». Qui verrait dans son isolement volontaire et définitif un désir de se tenir dégagé des questions sociales et historiques se tromperait lourdement. Son isolement progressif est le résultat d´une éthique qui le poussa à refuser jusqu´au monde des lettres (« de faux talents pachydermiques », « toujours les mêmes bourriques qui se pressent autour de la crèche », dit Walser à Carl Seelig – cela ne vous rappelle rien ?). Il est assez cocasse que, dans une époque devenue folle et guerrière, un homme en fin de compte sain d´esprit et vigoureux de corps ait dû aller se réfugier dans un asile psychiatrique pour asséner des vérités pleines de bon sens sur son temps. Notamment lorsqu´il évoque ses collègues écrivains, en 1943 : « Les écrivains sans éthique méritent d´être bastonnés. Ils ont péché contre leur vocation. Leur punition, pour le moment, c´est ce Hitler lâché à leurs trousses ». Phrases effrayantes, mais si justes au fond. Être poète en fin de compte, n´est-ce pas surtout dire non à une conception de la littérature qui fait de l´écrivain une espèce de bête de somme prisonnière de ce qu´on appelle ces temps-ci la « condition littéraire » ?
Pris dans le nœud de problèmes que représente une vie poétique, Walser choisit de se fondre au peuple et à la vie quotidienne, accomplissant des tâches répétitives et sommaires, à trier notamment lentilles, haricots et châtaignes. Il préféra finalement un travail absurde à un semblant de liberté, dans un univers d´aliénation généralisée dont il avait fait l´expérience, à tous les niveaux. La liberté, en ce monde, était devenue inaccessible. L´individu isolé ne pouvait la restaurer, même pas en écrivant (à moins de se raconter des histoires). Au poète effacé de conclure, vingt ans plus tard : « Il est absurde et grossier, me sachant dans un hospice, de me demander de continuer à écrire des livres. La seule terre sur laquelle le poète peut créer est celle de la liberté. Aussi longtemps que cette condition ne sera pas remplie, je ne puis même pas envisager de me remettre à écrire ».

Walter Helmut Fritz

2006-10-14T12:25:00.000+02:00

Wie damals

Auf diesem Parkplatz
der letzte Abschied.
Es schneite.
Dein warmes Gesicht.
Deine roten Strümpfe.
Heute sah ich
- Jahrzehnte später -
den Platz wieder
und hörte dich sagen:
küß mich
wie damals,
als ich noch lebte.

Comme jadis

Sur ce parking
le dernier au revoir.
Il neigeait.
Ton chaud visage.
Tes bas rouges.
Aujourd´hui
- des dizaines d´années après -
j´ai vu le même lieu
et t´ai entendu dire:
embrasse-moi
comme jadis,
lorsque je vivais encore.

Walter Helmut Fritz,
extrait de Immer einfacher immer schwieriger

Walter Helmut Fritz est né en 1929 à Karlsruhe. Il a publié ses premiers poèmes en 1956 et est l´un des poètes les plus importants de sa génération. Il a étudié la philosophie et la littérature (allemande et francaise) à Heidelberg, avant d´enseigner puis de se consacrer entièrement à l´activité littéraire. Son écriture est fortement influencée par la poésie francaise qu´il a traduite, notamment par celle de Jean Follain. Il est également l´auteur de poèmes en prose et de romans.
Quelques recueils importants (on peut consulter la liste complète sur le site de l´éditeur plus bas):
Achtsam sein, 1956
Bild und Zeichen, 1958
Veränderte Jahre, 1963
Die Zuverlässigkeit der Unruhe, 1966
Aus der Nähe, 1972
Werkzeuge der Freiheit, 1983
Immer einfacher Immer schwieriger, 1987

La page qui lui est consacrée sur le site de son éditeur Hoffman und Campe:
http://www.hoffmann-und-campe.de/go/cac53fd7-508b-af43-911c486d1852b925
Quelques traductions de ses poèmes en prose en anglais:
http://www.libraries.uc.edu/libraries/arb/ger_americana/OccPapers/fritzpoems.html

Novalis

2006-10-07T17:14:00.000+02:00

La poésie élève chaque individu à la totalité à travers une opération de connexion qui lui est propre - et si la philosophie, par sa jurisprudence, prépare le monde à l´influence des idées, alors la poésie est pour ainsi dire la clé de la philosophie, son but et sons sens. Car la poésie fonde la belle société - la famille universelle - la belle ordonnance de l´univers.
Pendant que la philosophie augmente les forces de l´individu à travers le Système et l´Etat, en lui communiquant les forces de l´humanité et de l´univers, et en transformant ainsi la totalité en organe de l´individu, et l´individu en organe de la totalité, la poésie réalise la même opération au niveau de la vie. L´individu vit dans la totalité et la totalité dans l´individu. La poésie engendre la sympathie supérieure et la coactivité, la communion intime du fini et de l´infini.

La poésie est production. Toute création poétique doit être un individu vivant. Quelle quantité inépuisable de matière nous entoure, qui pourrait servir à de nouvelles combinaisons individuelles ! Celui qui a découvert un jour ce secret n´a plus qu´à se décider à renoncer à la diversité infinie et à son simple plaisir pour commencer n´importe où. Mais cette décision coûte le libre sentiment d´un monde infini, et impose de se limiter à une seule apparition de celui-ci.
Ne devrions-nous pas notre existence terrestre à un tel acte ?

Nous avons deux systèmes de sens qui, aussi différents puissent-ils paraître, sont pourtant intimement mêlés l´un à l´autre. Un système s´appelle le corps, l´autre l´âme. Le premier dépend des excitations extérieures que nous subsumons sous les noms de nature ou de monde extérieur. Le second est rattaché originellement à un ensemble d´excitations intérieures que nous nommons esprit ou monde spirituel. Il existe habituellement une connexion entre ce second système et le premier, par lequel il est stimulé. Cependant, on remarque souvent les signes d´une relation inverse, et il apparaît que les deux systèmes existent en vérité dans un parfait rapport de réciprocité au sein duquel chacun stimule l´autre, formant ainsi une harmonie, et non une seule tonalité. Ainsi, ces deux mondes, ou ces deux systèmes, constituent une harmonie libre, et non une disharmonie ou une monotonie. Le passage de la monotonie à l´harmonie se fera naturellement par la disharmonie, et c´est seulement à la fin que l´harmonie naîtra.

Le monde a une capacité originelle à être animé par moi - il est même animé a priori par moi - nous formons une unité. J´ai une tendance et une capacité originelles à animer le monde. Je ne puis me mettre en relation avec rien qui ne dépende de ma volonté, ou qui ne soit conforme à celle-ci. Par conséquent, le monde doit avoir une aptitude originelle à dépendre de ma volonté, à lui être conforme.
Mon efficacité spirituelle, ma réalisation d´idées ne pourront donc pas être une décomposition, une transformation du monde, en tout cas pas en tant que je suis membre de ce monde-ci, mais ne pourront être qu´une opération de variation. Sans lui porter préjudice, j´ordonnerai, j´aménagerai et je formerai le monde - ainsi que ses lois, dont je me servirai.

Toute vie est un processus de regénération exubérant, et qui n´a l´apparence d´un processus d´annihilation que vu de côté. Le précipité de la vie est un précipité vivant - portant en lui la vie - de même que la chaleur par rapport à la flamme - x par rapport à la vie.
Un facteur est un élément vivant (excitable) - l´autre facteur étant la vie (l´excitant). (...) Le produit est la vie. Chacun de ces deux facteurs sont relatifs et variables. - De là naît une série vitale. La vie en général agit dans tout.

De la même façon que le peintre voit les objets visibles avec d´autres yeux que ceux de l´homme commun - le poète découvre les événements du monde extérieur et intérieur d´une tout autre manière que les hommes ordinaires. Mais c´est surtout avec la musique qu´il est le plus évident que c´est l´esprit qui poétise les choses et les modifications de la matière, et que le Beau, objet de l´art, ne nous est pas donné, et qu´il n´est pas présent dans les phénomènes. Tous les sons que la nature produit sont grossiers - et sans esprit - c´est seulement à l´âme musicale que le bruissement de la forêt - le sifflement du vent, le chant du rossignol, le murmure du ruisseau apparaissent mélodieux et évocateurs. Le musicien tire de lui-même l´essence de son art - et on ne peut même pas le soupçonner de la moindre imitation. Quant au peintre, il semble que la nature visible ait déjà travaillé pour lui, et qu´elle soit entièrement son modèle inaccessible - Mais en vérité l´art du peintre est aussi autonome que celui du peintre, et dépend totalement de conditions a priori. Le peintre se sert uniquement d´un langage de signes infiniment plus complexe que celui du musicien - le peintre peint avec l´œil - Son art consiste à voir des lignes régulières et belles. Il voit d´une manière totalement active - sa perception est une activité totalement formante. Son tableau consiste entièrement en un un chiffre - il est son moyen d´expression - son outil de reproduction. Que l´on compare maintenant la note avec ce chiffre artificiel. Le mouvement varié des doigts, des pieds et de la bouche, le musicien devrait l´opposer plutôt au tableau du peintre. Mais le musicien entend lui aussi d´une manière active - il tire de lui-même ce qu´il entend. Certes, cet usage inversé des sens est un secret pour le commun des mortels, et pourtant chaque artiste est plus ou moins pleinement conscient de celui-ci. Presque chaque homme est déjà artiste à un degré infime - il voit ce qu´il tire de lui-même et non ce qui lui vient du dehors - il sent ce qu´il tire de lui-même et non ce qui lui vient du dehors. La grande différence consiste en ceci: l´artiste a animé dans ses organes le germe de la vie autopoétique - il a augmenté l´excitabilité de ceux-ci dans leur lien avec l´esprit, et il est ainsi en mesure de diffuser à travers ces mêmes organes les idées qu´il désire - sans sollicitation extérieure - de les utiliser tels des outils en vue des modifications du monde réel de son choix.

La constitution parfaite consisterait en l´association de la plus grande excitabilité et de la plus grande énergie. Celle-ci ne pourrait être atteinte, comme tous les extrêmes, qu´à travers une liberté réelle, une volonté. L´homme doit être capable, il doit exister une faculté en l´homme d´accorder librement son excitabilité, de modifier la sensation, une faculté lui permettant de diriger son excitabilité. C´est lorsque l´organe que nous appelons âme se modifie que nous ressentons le plus fortement l´existence de cette faculté. L´attention est une expression de celle-ci, grâce à laquelle il nous est possible de laisser agir tel ou tel objet faiblement ou vigoureusement, brièvement ou longtemps sur l´un de nos sens. L´attention augmente ou diminue, par conséquent accorde l´excitabilité de cette organe. (...)
Une activité semblable doit être possible au niveau du corps, au sein du système des organes les moins développés, activité en partie déjà existante, mais qu´il nous faut exercer artificiellement à un degré bienb supérieur.
Le but de la médecine doit être par conséquent le développement complet de cette faculté.

Le monde des livres n´est en fait que la caricature du monde réel. Tous deux proviennent de la même source - le premier cependant apparaît à travers un xxxx plus libre, plus agile - d´où la vivacité des couleurs - la présence moins forte des demi-teintes - la vigueur des mouvements - le caractère plus frappant des contours - la dimension hyperbolique de l´expression. L´un n´apparaît que fragmentairement - l´autre que globalement. C´est pourquoi le premier est plus poétique - plus spirituel - plus intéressant - plus pictural - mais aussi moins vrai - moins moral - plus philosophique. La plupart des hommes, y compris la plupart des érudits, n´ont qu´une vision livresque - qu´une vision fragmentaire du monde réel - et souffent ainsi des défauts du monde des livres tout en en savourant les avantages. Beaucoup de livres ne sont d´ailleurs rien d´autre que la représentation de telles visions fragmentaires de la réalité.

L´individu, venu au monde à la suite d´un seul hasard absolu qui est la cause de sa propre individualité, atteindra la perfection, la pure systématicité. Tous les autres hasards de sa vie, la série infinie de ses différents états doivent être intégrés dans ce seul hasard initial, ou mieux encore, déterminés comme ses hasards et ses états. Déduction de sa vie individuelle à partir d´un unique hasard - d´un seul acte arbitraire.

Notre corps tout entier peut être librement mis en mouvement par l´esprit. Les effets de la peur, de l´effroi, de la tristesse, de la colère, de la jalousie, de la honte, de la joie, de la fantaisie, etc. représentent assez d´indications à cet égard. Par ailleurs, nous avons de nombreux exemples d´hommes qui ont atteint une maîtrise totale sur des parties du corps habituellement indépendantes de la volonté. De cette manière, chacun deviendra son propre médecin et développera un sentiment du corps complet, certain et exact, l´homme deviendra véritablement indépendant de la nature, peut- être même en mesure de restaurer des membres perdus, de se tuer par un simple acte de volonté, et ainsi il atteindra un vrai savoir sur le corps, l´âme, le monde, la vie, la mort et le monde spirituel. Alors, il ne dépendra peut-être que de lui d´animer quelque matière, il forcera ses sens à produire la forme qu´il désirera, vivant véritablement dans son monde. Il sera en état de se séparer de son corps s´il le désire, il verra, entendra, sentira ce qu´il voudra, comme il voudra et selon la combinaison qu´il souhaitera.

La fatalité qui nous accable est l´inertie de notre esprit. Nous nous changerons nous-mêmes en la fatalité à travers l´extension et la formation de notre activité.
Tout paraît venir du dehors vers nous parce que nous ne tirons rien de nous-mêmes. Nous sommes négatifs parce que nous le voulons - plus nous serons positifs, plus le monde autour de nous sera négatif - jusqu´au point où il n´y aura plus de négation - et où nous serons totalité dans la totalité.
Dieu veut des dieux.

Le peintre a déjà, à un certain degré, l´œil en son pouvoir - le musicien l´oreille - le poète l´imagination - l´organe du langage et le sentiment - et même plusieurs organes en même temps - dont il assemble les effets au niveau de l´organe du langage ou bien en dirigeant ceux-ci jusqu´à la main - (le philosophe a l´organe absolu) - et le poète agit avec ses organes comme il l´entend, faisant apparaître à travers eux un monde d´esprits - le génie n´est rien d´autre que la capacité spirituelle à employer activement ses organes - Jusqu´à aujourd´hui nous n´avons eu que des fragments de génie - l´esprit doit devenir entièrement génie.

„Ralentir travaux“

„Ralentir travaux“ disaient les surréalistes au sujet de leurs expériences poétiques qui mêlaient plusieurs disciplines (psychanalyse, philosophie, magnétisme, ésotérisme, etc.). C´est dans le même esprit qu´il faut aborder le romantisme allemand, et en particulier le travail de Novalis. Ne pas parler d´“œuvre“, mais d´un ensemble disparate, multiple, inachevé, mêlant et unissant sciences, littérature et philosophie.
Les recherches de Novalis, ses expérimentations, ont lieu dans un contexte culturel particulier, unique. Contexte où des poètes et des philosophes sont aussi des scientifiques. L´âge de la spécialisation, en cette fin du dix-huitième siècle, n´a pas encore commencé. Pendant l´hiver 1797, Novalis débute des études scientifiques (minéralogie, géologie, physique, mathématique) à la Bergakademie de Freiberg. Il a déjà accompli une formation philosophique en lisant Kant, Fichte et Hemsterhuis (quelques centaines de pages de notes nous sont restées, qui constituent une base à partir de laquelle Novalis poursuivra son activité „logologique“). Il est l´ami des Schlegel autour desquels - à Dresden - se forme le groupe du premier romantisme, et leur revue, Athenaeum.
Lors de son séjour à Freiberg, Novalis s´intéresse à deux auteurs importants de l´époque, qui ont une approche philosophique ou / et poétique des sciences naturelles: Goethe et Schelling. Du premier, il connaît différents essais en sciences naturelles, et reconnaît en lui un fondateur: „Goethe est un poète entièrement pratique. (...) Ses observations sur la lumière, sur la métamorphose des plantes et des insectes sont des confirmations, et en même temps les preuves les plus convaincantes que l´exposé didactique est aussi l´affaire de l´artiste. On pourrait affirmer avec raison que Goethe est le premier physicien de son temps - et qu´en fait il fera date dans l´histoire de la physique“. Manque seulement au grand poète une certaine vision de la diversité, à laquelle il semble préférer parfois l´Idée (de la plante originelle par exemple). S´intéresser à la formation, cela implique une étude patience et difficile de la production du vivant sous toutes ses formes, et, dirons-nous, à tous les niveaux, dans toutes les situations d´appréhension et d´intellection de la vie. Et surtout cette diversité est en devenir, elle est un monde de forces. Avec Novalis, nous passons donc de la théorie de la formation (Bildungslehre) à une énergétique, à une étude des champs de force partout observables, expérimentables. Ce qui le rapproche de Schelling, qui fonde une nouvelle philosophie de la nature à partir de ses observations de phénomènes physiques tels que le magnétisme et l´électricité. Mais là encore, l´esprit pèche par un trop grand désir de simplicité: la variété lui échappe. Il ne s´agit pas de considérer simplement une série finie de binômes (à partir du binôme principal attraction-répulsion qui est au fondement des Premiers principes métaphysiques de la science et de la nature de Kant), mais de plonger l´esprit dans l´ensemble infini des forces en jeu dans la nature, ce qui conduit Novalis à se montrer sceptique à l´égard de l´un des maîtres en physique de Schelling, Eschenmayer. Lisant ses Principes de la métaphysique de la nature, il note: „La dynamique nous enseigne que l´on ne peut penser l´existence de la matière qu´en acceptant la concurrence de deux ? forces originelles“. Le poète invente le concept d´“infinitinôme“.
„Qu´est-ce que la nature ? - Un index ou plan systématique et encyclopédique de notre esprit. Pourquoi voulons-nous nous contenter du catalogue de nos trésors - laissez-nous donc le parcourir, et le prendre et le reprendre de mille manières“. Ce que dit Novalis de la nature entraîne un certain rapport au vivant. Alors que l´histoire de l´Occident se caractérise par une volonté de maîtrise de la vie, et que celle-ci aboutit aujourd´hui à un désir de production du même, hantée plus que jamais par l´idée d´une essence première qu´il s´agirait de reproduire en extrayant du „catalogue“ le plus „typique“, le spécimen idéal, le propre du projet romantique tel que Novalis le définit dans ses cahiers consiste à vouloir la variation et à penser le diversification à l´œuvre dans la nature et dans l´homme.

Chez Robin Hunzinger

2006-10-03T17:12:00.000+02:00

Je connais Robin à travers le site de la revue des Ressources et deux visites, l´une à Tübingen il y a quelques années, l´autre au printemps dans les Vosges. Après des années parisiennes, le voici de retour dans son pays natal, ni alsacien ni vraiment vosgien, au pied du col du Bonhomme. C´est là qu´il travaille, dans la montagne, à ses documentaires, dont le tout nouveau, « Où sont nos amoureuses… », qui passera en février sur France 3, et dont j´ai pu voir une version pas tout à fait achevée sur le plan montage.

Histoire familiale étonnante, celle de la grand-mère maternelle, narrée par la mère de Robin qui a travaillé avec lui sur ce projet. On y découvre Emma et Thérèse, étudiante dans les années 30, jeunes professeurs de province, qu´unit une relation amoureuse et intellectuelle. Emma, affamée de vie, multipliant les expériences amoureuses, Thérèse, plus effacée, mais radicale sur le plan politique, engagée dans le soutien aux Républicains espagnoles. Entre elles ou avec elles, Karl, un Juif marxiste qui leur montrera dès le début des années 30 le vrai visage de Hitler. Mais Emma se marie et épouse un Alsacien, ce qui conduira à la rupture avec Thèrèse. Cette dernière s´engagera dans la résistance et deviendra chef d´un réseau en Bretagne avant d´être arrêtée par la Gestapo et torturée à mort, sans avoir livré les noms de ses camarades. Emma, elle, mère de plusieurs enfants, devra vivre aux côtés d´un homme membre du parti nazi, livrée à lui par amour.

Quand il m´avait rendu visite au printemps, Robin venait de faire la découverte… Sur une photo de famille, un petit insigne sur la veste du grand-père, agrandi au scanner, les deux S ignorés de la famille, effacés peut-être de la mémoire. De photo en photo, il a ainsi fait de ces individus oubliés (à Thérèse, l´une des rares femmes engagées à ce niveau dans la Résistance, il n´a jamais été rendu hommage par les historiens) des personnages « romanesques », des « destins » aurait dit Malraux.

Martin Heidegger

2006-09-27T12:24:00.000+02:00

LES MÉTAMORPHOSES DE HEIDEGGER

«Le change Heidegger est un appareil qui accomplit des changements (Wandel), des transformations (Wandlungen), des métamorphoses (Verwandlungen). Il opère dans la pensée à la manière d´un « convertisseur»…». Ainsi débute le livre de Catherine Malabou, ouvrant un espace de prospection et d´interrogation au sein duquel on peut commencer à discuter de la nature véritablement inaugurale de la philosophie de Heidegger.

Car comment qualifier celle-ci ? Pensée de la fin de la métaphysique, poussant plus loin le travail de démolition de Nietzsche mais sans déboucher sur un commencement réel qui ne serait pas redoublement du geste initial de la philosophie, ou bien véritable effort, par une série de transformations en profondeur, pour aller au-delà ? Catherine Malabou affirme en premier lieu l´existence d´une triade W, W, V (pour les termes allemands cités plus haut Wandel, Wandlung, Verwandlung) qui, omniprésente dans l´œuvre de Heidegger, ne serait toutefois pas analysée en tant que telle par le philosophe lui-même, alors que ces notions apparaissent souvent dans un même paragraphe. Comment fonctionne effectivement cette triade conceptuelle ? Malabou étudie ces notions dans l´ensemble de l´œuvre où il est soit question de la métamorphose de l´homme en son Dasein, soit de la destruction de la métaphysique et de ce qui advient alors de la philosophie, de la mutation du rapport à l´être, de la transformation de la parole ou encore de la métamorphose des dieux, tous thèmes et axes de la pensée heideggeriennes qui sont bien sûr connus mais qui méritent, selon l´auteur, d´être repris et « relancés » à partir de la notion de change, les philosophes n´ayant fait jusqu´à présent « que tenir Heidegger dans un dispositif immobile en cherchant avant tout à l´identifier ».
L´expression « change Heidegger » est explicitée comme suit : il peut s´agir tout d´abord du change de Heidegger, soit la conception heideggerienne du change, ou bien comme une « marque d´appellation » (comme on parle de la « défense Fischer » aux échecs) , enfin comme une « manière d´appareil à changer Heidegger ». On voit donc que l´analyse de la conception du changement chez le philosophe peut aussi bien s´appliquer au sujet qui opère, et que finalement la visée du livre déborde la simple étude de toutes les métamorphoses qui se produisent dans une pensée, ou de toutes les transformations de la philosophie que celle-ci génère : il s´agit aussi de savoir dans quelle mesure Heidegger se trouve lui-même changé, malgré lui peut-être.
C´est à partir de l´idée de mutabilité originaire de l´être, d´un change ontologique toujours antérieur que sont réinvestis les concepts centraux de la philosophie heideggerienne, comme celui de Gestell (« Nous nous risquons à employer ce mot dans un sens qui jusqu´ici était parfaitement insolite », peut-on lire dans « La question de la technique »), qualifié ici de « tête de Janus » parce qu´en tant qu´«arraisonnement» il constitue une station intermédiaire « entre les figures épochales de l´être et la métamorphose de l´être dans l´avènement». La notion de change permet aussi de revenir à nombre de « nœuds » dans la pensée de l´auteur de Sein und Zeit, notamment dans son lien fort avec Nietzsche (« premier penseur de la transformabilité ontologique»). Le chapitre « Esquisse d´une cinéplastique de l´être » est particulièrement riche, surtout lorsqu´il est question de la métamorphose comme « «complicité avec la nature, avec le tempo de la croissance des vivants ». Parti de l´origine grecque et du « changement d´essence de la vérité » analysée dans La Doctrine de Platon sur la vérité, le livre nous entraîne dans une errance (Wanderung) qui nous fait traverser l´œuvre à rebours, jusqu´à Être et Temps paru en 1927 où il est question du trajet de la « modification » (terme préféré à l´époque – en allemand Modifikation – aux vocables plus forts Wandel, Wandlung, Verwandlung), modification du Dasein mise en rapport avec la métamorphose de Kafka, Dasein et insecte qui semblent pris dans un espace clos, celui de la temporalité de l´ennui et d´un « monde-chambre ».
Mais s´il est question de l´auteur de La métamorphose ici, c´est comme d´un point aveugle. Il est en effet intéressant de constater que des liens plus obscurs existent avec des auteurs qui ne sont quasiment jamais cités par Heidegger, parfois par ignorance : Malabou remarque justement qu´il n´analyse jamais les passages d´Ainsi parlait Zarathoustra consacrés explicitement à la métamorphose, et qu´il ne mentionne jamais La métamorphose des plantes de Goethe. Il nous semble même que le silence de Heidegger sur certains auteurs de la métamorphose est délibéré. Qu´il ne cite pas des œuvres littéraires comme celles d´Ovide, soit, mais qu´il ignore des penseurs marquants de la métamorphose originelle qui l´ont précédé dans sa propre langue est au premier abord surprenant. Ainsi de Fichte, dont la conception décapante de la substance comme fiction aurait dû retenir son attention, et du premier romantisme allemand qui, « avec » Goethe, a déployé une « théorie des formes » : « La forme est mouvante, en devenir, passagère… La théorie de la métamorphose est la clé de tous les signes de la nature ». Et Friedrich Schlegel, sur la mythologie comme « œuvre d´art de la nature : dans sa trame prend forme effective ce qu´il y a de plus haut ; tout y rapport et métamorphose, conformation et transformation ». Philosophe de la transformation ontologique, Heidegger ne se reconnaît aucun ancêtre, ce qui ressort assez clairement des analyses présentes sur son rapport à l´œuvre de Nietzsche.
Mais curieusement, malgré toutes ces coïncidences, ces échos troublants, on ne pourrait associer directement la pensée de Heidegger avec ces théories de la métamorphose, comme si un gouffre existait entre la critique radicale de l´essence chez les romantiques et la démarche du penseur de Fribourg. Malgré l´intention peut-être inconsciente de réintégrer ce dernier dans une histoire (et même de le romantiser malgré lui, puisqu´il est question ici et là de « potentialisation»), quelque chose nous en empêche, comme si, malgré tout l´appareil conceptuel évidemment au service d´une métamorphose radicale de la philosophie, une sorte de pesanteur elle aussi radicale empêchait la forme à franchir la ligne, pour reprendre une expression de Malabou. L´erreur politique du philosophe aurait été de vouloir former une essence, et de voir dans le nazisme une incarnation du changement appelé de ses vœux. Aveuglé, Heidegger n´aurait pas poussé assez loin la transformabilité ontologique. Lacoue-Labarthe parle au contraire d´une « onto-mythologie de Heidegger », conception que la notion de change ontologique permettrait de dépasser. Reste à savoir si c´est obligatoirement avec le penseur, et si les autres pistes signalées dans les pages en question ne sont pas plus stimulantes…
Nous nous interrogions sur un certain hiatus entre l´affirmation des notions de métamorphose et de transformation chez Heidegger et le fait que celui-ci, alors qu´il aime à progresser dans le recours à la citation, ne s´appuie jamais sur le romantisme allemand. Hölderlin est la référence, jamais Novalis (formé pourtant lui aussi à l´école de Kant et de Fichte), sauf lorsqu´il est question de la philosophie comme Heimweh, mal du pays, ce qui est loin de caractériser la pensée romantique. Il faudrait par conséquent se questionner sur le fait que le penseur de Todtnauberg désire visiblement ignorer les métamorphoses du romantisme, intense rencontre et mélange des disciplines les plus diverses, de la philosophie aux sciences – et c´est peut-être là le nœud du problème, avec la politique sous-jacente. C´est bien le pays natal, la source et l´Allemagne que cherche Heidegger lorsqu´il lit Hölderlin, et ici pas de change et de métamorphose, mais plutôt une figuration du poète-philosophe en « berger de l´être » (il faut relire à ce sujet les analyses de Derrida dans Marges de la philosophie au sujet de la conception heideggerienne de l´essence de l´homme réévaluée dans sa proximité de l´être, avec au fond une vision sans doute plus statique et conservatrice que réellement novatrice de l´homme).
Catherine Malabou conclut son livre vif et stimulant en laissant habilement le passage ouvert : à chacun de mesurer si, lisant Heidegger, il le reconnaîtra à la hauteur des enjeux de sa pensée ; quelques-uns continueront sur sa lancée, d´autres se demanderont si son propre trajet de métamorphose pourra les amener à déployer avec lui ce qui est appelé ici « force migratoire et métamorphique ».

[1] Voir QL numéro 843.

W.G.Sebald

2006-09-20T11:04:00.000+02:00

« LA TERRIBLE OPINIÂTRETÉ DES HOMMES DE LETTRES »

W.G. Sebald, Séjours à la campagne, traduit de l´allemand par Patrick Charbonneau, Actes Sud, 19, 80 euros.

Johann Peter Hebel, Jean-Jacques Rousseau, Eduard Mörike, Gottfried Keller, Robert Walser, Jan Peter Tripp: cinq écrivains et un peintre que l´écrivain allemand Sebald, disparu en 2001, réunit au-delà de la diversité des époques et des univers personnels pour s´interroger sur ce qui, malgré le fracas de l´Histoire (ou à cause de lui ?), les pousse à aller jusqu´au bout dans l´aventure de la pensée et de l´art.

Peut-on qualifier l´opération qui consiste à « transformer en mots tout ce qu´on éprouve » de « trouble du comportement », comme le fait Sebald dans les premières lignes de son ouvrage ? De nombreux symptômes semblent l´y autoriser, comme cette tendance des artistes qu´il évoque à se replier dans la solitude (ou à en rêver, tel Rousseau) jusqu´à développer les pires maladies psychiques (ce dernier sombrant dans le délire de persécution). Qu´il s´agisse de l´auteur des Confessions, de Mörike ou de Robert Walser, on ne peut que lui donner raison lorsqu´il fait dépendre leur longue dégénérescence de leur incapacité à se détourner d´une activité qui s´avère souvent extrêmement pénible pour le corps et pour l´esprit.
C´est que les séjours à la campagne dont il est ici question n´ont rien de reposant. L´ambiance de sérénité qui peut régner à l´île de Saint-Pierre, sur le lac de Bienne, où Rousseau se réfugia quelques temps en 1765, est trompeuse. Chassé d´un peu partout, l´écrivain, « au bord de l´épuisement physique et moral », y retrouve toutefois un peu de la paix qu´il recherchait désespérément, et que ses écrits, partout condamnés, l´empêchaient d´atteindre. Il éprouve même du dégoût pour l´activité littéraire, et se consacre à la botanique. « A une époque où la bourgeoisie revendiquait son émancipation à grand renfort de philosophie et de littérature, écrit Sebald, personne n´a décelé aussi bien que Rousseau l´aspect pathologique de la pensée, lui qui pour sa part ne désirait rien tant que de pouvoir arrêter le mouvement des rouages dans sa tête ». Or Rousseau ne cessa jamais d´écrire, et c´est à l´île de Saint-Pierre qu´il rédigea son Projet de constitution pour la Corse, refusant l´invitation d´aller vivre en paix, loin de ses ennemis, à Vescovato. Sebald évoque avec beaucoup de sensibilité ses propres voyages qui, à des années de distance, le firent aller de l´île de Saint-Pierre (où il séjourne, un automne, dans le même établissement que Rousseau) au village corse où le penseur aux abois aurait pu finir sa vie paisiblement. Beauté de ses lignes qui présentent l´horizon impossible d´une vie, horizon qui, toutefois, est l´objet constant de la rêverie rousseauiste que reprend Sebald: « Des fenêtres de l´étage, la vue plonge sur une ravine où même à la fin de l´été bruissent les eaux d´un torrent. Plus loin scintille un bleu dont on ne sait s´il s´agit de la mer ou du ciel au-dessus d´elle. Tout autour s´étendent des jardins en terrasses aujourd´hui à l´abandon, mais où poussaient alors en toute saison des arbres fruitiers, orangers, abricotiers, et diverses plantes des champs. Les environs sont constitués de collines couvertes de bouquets de châtaigniers, où Rousseau aurait pu déambuler avec son chien. Qui sait, s´il avait passé le reste de sa vie à distance de l´effervescence littéraire et de la bigoterie, qui sait si ne lui aurait été préservé ce bon sens qui plus tard, par périodes pour le moins, vint complètement à lui manquer ? »
Ces essais ne se laissent toutefois pas résumer à une approche de l´activité littéraire comme pathologie, ou plutôt, ils situent l´acte d´écrire dans un contexte historique et existentiel plus large qui donne tout son sens à ces symptômes du mal-être artistique devenu vite symbole du romantisme en littérature, romantisme dont nous ne sommes certainement pas sortis (d´où la perspective largement ouverte de ce livre, qui court sur deux cents ans). Ainsi, lorsque Sebald fait le portrait de Mörike en donnant la longue liste de ses maux (« son hypocondrie, les lubies qui le hantaient en permanence, l´abattement et la détresse dont il parle si souvent, la dépression diffuse, les crises de paralysie, les épuisements soudains, les vertiges et et maux de tête, l´horreur de l´inconnu si souvent ressentie »), il explique ceux-ci en écrivant qu´ils ne sont pas seulement dus à son tempérament mélancolique, mais qu´ « ils sont aussi les effets psychiques induits par une société de plus en plus régie par l´éthique du travail et de la concurrence », éthique qui commence à sévir dans l´Allemagne en voie d´industrialisation du début du dix-neuvième siècle. Se dégage alors une vision plus large du phénomène littéraire, fortement conditionné par le devenir historique qui, après la Révolution française, entraîne l´Europe dans une ère de catastrophes s´étendant jusqu´à nos jours. Sebald n´hésite pas à laisser la parole à un royaliste comme Jean Dutourd, lequel voit dans la prise de la Bastille l´avènement d´une histoire marquée par les guerres menées au nom d´idées abstraites autorisant tous les meurtres et massacres. « Le sang versé entre 1789 et 1815, écrit l´académicien, n´a pas seulement transformé la nature des Français eux-mêmes et le visage de leur pays, mais de ses fumées est aussi sortie l´Allemagne nouvelle et inquiétante ». De Napoléon à Hitler, l´histoire s´enchaîne, comme prise dans un tourbillon au sein duquel la littérature et les écrivains eux-mêmes sont aussi emportés. Même un auteur comme Mörike, en pleine époque Biedermeier, qui n´a jamais quitté sa Souabe natale, pressentait le futur catastrophique de son pays, « que tout cela finirait mal ».
Séjours à la campagne se lit avec d´autant plus de bonheur – bonheur empreint de gravité – quand on connaît soi-même le Bade-Wurtemberg, où l´on retrouve dans l´histoire comme dans la géographie ce mélange de paysages paisibles et de scènes révolutionnaires. De l´époque de Hölderlin à celle de Heidegger en passant par Hebel et Mörike, le livre de Sebald couvre deux siècles selon une perspective à la fois panoramique et très plongeante, comme si le moindre détail pouvait avoir son importance. C´est cette capacité qu´il admire chez Hebel à saisir le fragment le plus petit comme à embrasser l´univers entier qui fait de l´écrivain véritable un être d´exception, payant parfois sa vision englobante par la maladie. Comme si la conscience, d´avoir été développée hors du champ étroit de l´époque tel qu´il est défini par le pouvoir en place – assemblage de demi-vérités, de trompe l´œils et de beaucoup de mensonges, telle est toujours une époque pour ses contemporains, et l´on s´en rend particulièrement compte aujourd´hui en France -, comme si la conscience devait souffrir de l´intensité de ce qu´elle voit et comprend après avoir brisé ses chaînes. Sebald, dans sa chambre de l´île de Saint-Pierre, s´étonne de l´incapacité des rares visiteurs à voir les infimes détails de celle de Rousseau: « Aucun (...) ne s´est penché sur la vitrine pour déchiffrer l´écriture de Rousseau, aucun n´a remarqué que le plancher d´épicéa aux lames claires larges de deux pieds était si usé en son milieu qu´il formait des ornières et que les noeuds saillaient du bois de presque un pouce. Aucun n´a caressé de la main la pierre d´évier polie de la souillarde, ni perçu l´odeur de la suie flottant encore à l´endroit de l´âtre, et aucun n´a jeté un œil par la fenêtre, d´où la vue plonge sur un verger et une prairie s´étendant jusqu´à la rive sud du lac ».

Günter Grass

2006-09-13T11:59:00.000+02:00

AVOIR LE DERNIER MOT

Dans un entretien accordé au Frankfurter allgemeine Zeitung paru le 11 août 2006, le romancier le plus célèbre d'Allemagne, Günter Grass, a reconnu avoir été membre de la Waffen SS à la fin de la seconde guerre mondiale, soit à partir de septembre 1944, et directement engagé dans les combats face à l'armée soviétique à partir de février 1945. Il évoque en ces termes son enrôlement : « A l'époque, voilà comment cela s'est passé : je m'étais porté volontaire, pas pour la Waffen SS, mais pour les sous-marins, ce qui était tout aussi fou. Mais ils ne recrutaient plus. La Waffen SS au contraire a enrôlé tout ce qu'ils ont pu durant ces mois de 1944-1945 ». Il ajoute que « ce qu'il voulait, c'était sortir. Sortir de l'étau, sortir de la famille. Je voulais mettre fin à cela, c'est pourquoi je me suis porté volontaire. C'est une chose étrange, ça aussi : je me suis proposé pour le service, à 15 ans à peu près, et ensuite j'ai oublié avoir fait cette démarche. Comme beaucoup de ceux de ma génération. On était au service du travail obligatoire, et tout à coup, un an plus tard, l'ordre de mobilisation était sur la table. Et c'est à Dresde seulement, je crois, que j'ai réalisé qu'il s'agissait de la Waffen SS ».
Jusqu'alors, Grass avait certes reconnu avoir été membre des Jeunesses hitlériennes et avoir été - dès l'entrée en 1939 des troupes de la Wehrmacht à Dantzig en Pologne où il passé son enfance - un partisan du régime nazi, tout en affirmant qu'il n'avait été qu'un simple soldat dans les derniers mois de la guerre. La révélation, soixante ans après la fin de la guerre, de son engagement dans la Waffen SS, a provoqué un choc considérable en Allemagne, où l'écrivain jouissait depuis le succès de son roman Le tambour à sa sortie en 1959 d'un immense prestige.
Cet aveu est survenu après un événement sportif majeur, la Coupe du monde du football, qui a permis aux Allemands d'affirmer un patriotisme pacifié et de croire que les cinquante années de honte du drapeau national et de « traitement du passé » (Vergangenheitsbewältigung) étaient définitivement closes. En quelques mots, Grass a brisé l'illusion collective issue de l'euphorie footballistique en replongeant chaque Allemand dans la part la plus sombre de l'histoire du pays. Le réveil était en effet brutal : comment était-il possible qu'une grande conscience de la gauche allemande ait pu dissimuler pendant soixante ans qu'il avait appartenu à la SS ? Comment Grass, celui justement qui, avec son roman Le tambour, mais aussi avec ses incessantes interventions dans le débat public à partir des années 60, avait appelé ses concitoyens à reconnaître leurs fautes aussi bien sur un plan individuel que collectif, comment ce même homme avait-il pu taire son propre passé, le recouvrir d'un mensonge qui avait duré plus d'un demi-siècle ? En raison de ses perpétuelles mises en cause de la société allemande de l'après-guerre, basée selon lui sur l'hypocrisie et le mensonge quant au passé nazi, Grass s'était fait de nombreux ennemis, qui n'ont pas manqué de monter au créneau dès que l'écrivain a fait son mea culpa.
L'historien et biographe de Hitler, Joachim Fest, affirma ainsi ne pas comprendre que « quelqu'un qui s'était élevé au rang de mauvaise conscience de la nation pendant soixante ans, et surtout en ce qui concerne la question nazie, reconnaisse seulement ensuite avoir été impliqué si profondément ». Le critique littéraire Hellmuth Karasek, qui officie notamment à la télévision dans une émission qui s'appelle « Das literarische Quartett » et qui avec son maître Marcel Reich-Ranicki, lequel dirige l'émission, s'est spécialisé dans les jugements superficiels et expéditifs, considère quant à lui que Grass a falsifié sa biographie et devrait par conséquent rendre l'argent qu'il a obtenu à l'occasion de son prix Nobel de littérature. Rien de moins...
Grass a toutefois obtenu le soutien de personnalités importantes de la scène culturelle allemande, en particulier de Martin Walser, un écrivain de la même génération et qui comme Grass a fait partie du « groupe 47 », un important cénacle de plus ou moins jeunes écrivains d'après-guerre, parmi lesquels se trouvaient également Heinrich Böll, Hans Magnus Enzensberger et Siegfried Lenz. Walser a en effet déclaré que si ce dernier avait avoué plus tôt son enrôlement dans la SS, ne serait-ce que pour un court laps de temps et à un moment de la guerre où de nombreux jeunes Allemands furent enrôlés de manière arbitraire et contre leur gré, alors celui-ci n'aurait jamais pu intervenir dans le débat politique et moral concernant le nazisme comme il l'a fait pendant soixante ans. D'autres écrivains et personnalités de la scène littéraire allemande ou autrichienne n'ont pas manqué de marquer leur soutien à Grass, en contestant le fait que celui-ci avait perdu une bonne partie de son autorité morale suite à ses aveux.
Grass affirme n'avoir commis aucun crime pendant la courte période où il combattit au sein de la Waffen-SS, et montre ainsi le désir, sinon de se dédouaner, du moins de se désolidariser a posteriori de ce corps d'armée qui, plus qu'aucun autre sous le troisième Reich, est responsable de nombreux crimes commis sous le nazisme. L'écrivain reconnaît par ailleurs avoir eu longtemps honte d'avoir été membre de la SS, d'où son silence pendant tant d'années.
La SS (Schutzstaffel), fondée en 1925, était à l'origine un corps d'élite devant servir à la protection personnelle de Hitler, mais bien vite fut créée une branche spéciale, la Waffen-SS, qui fut envoyée au front aux côtés de la Wehrmacht. Cette unité comptait un millier d'hommes au début de la guerre, en 1944 plus de 8000. Ils furent responsables de nombreux massacres, notamment à Oradour en France, et la Waffen-SS fut qualifiée lors des procès de Nuremberg d'organisation criminelle. Il est donc étonnant que Grass puisse dire encore aujourd'hui qu'il n'a tiré aucun coup de fusil et commis aucun crime, quand le fait d'appartenir à la division « Frundsberg », engagée dans de terribles combats pour empêcher l'armée soviétique de prendre Berlin en avril 1945, constitue en soi un crime. D'autre part, il paraît peu vraisemblable, selon l'hebdomadaire Der Spiegel (21 août 2006) que Grass n'ait tiré aucun coup de feu et tué personne, ne serait-ce que pour se défendre, quand on sait que les Russes ne faisaient aucun prisonnier vers la fin de la guerre, et que les soldats allemands se défendaient becs et ongles, par crainte de se faire capturer.
Dans un entretien télévisé avec Ulrich Wickert (repris dans le Spiegel du 21 août), Grass reconnaît avoir beaucoup trop tardé à évoquer cette période de sa vie, et avoir souffert de ce silence. Il revient notamment sur un événement dramatique qui eut lieu lors d'une lecture en 1967, lors de laquelle un homme monta sur la scène, provoqua la salle en saluant les SS qui y étaient présents, et se suicida tout de suite après en avalant une pilule de poison. Suite à cet événement qui le bouleversa, Grass alla à Tübingen où il rendit visite à la famille du défunt. Dans son livre paru quelques années plus tard, Journal d'un escargot, Grass évoque à plusieurs reprises la figure de Scheub, ancien SS qui souffrit du souvenir de son passé au point de se donner la mort. Avec le recul, cette histoire paraît emblématique du tourment intérieur que dut endurer Grass lui-même, incapable toutefois de reconnaître en privé (il ne confia son temps dans la SS qu'à sa femme) ou en public la vérité sur ses années de guerre. Comme s'il n'était finalement possible de se libérer de cette honte éprouvée intérieurement que dans la mort.
Le plus intéressant dans cet entretien est finalement la proposition de Grass, dont l'objectif n'est pas prioritairement d'ordre commercial (contrairement à ce qu'affirment ses détracteurs) : Si vous voulez porter un jugement sur mon passé, lisez mon livre. Cela signifie qu'affronter son propre passé ne peut se faire pour un écrivain et aussi pour ses lecteurs, qu'en se confrontant à l'expérience littéraire. Et en effet lire le livre de Grass, intitulé {En épluchant les oignons} est une expérience de vérité à la fois troublante et extrêmement enrichissante, aussi bien sur le plan individuel que communautaire. C'est finalement aussi à travers de tels livres qu'une communauté se transforme et - peut-être - progresse vers plus de bien-être collectif.
Car que nous raconte exactement Grass ? Il situe son personnage (lui-même) à l'âge de douze ans, au commencement de la guerre. « Mon enfance s'arrêta, écrit-il, au moment où, là où je grandissais, la guerre éclata en même temps à différents endroits » . Grass insiste sur ce point : l'enfant dont il va observer le destin n'est plus un enfant, il est déjà, à douze ans, passé à l'âge adulte. Il lui accorde donc une responsabilité dans tous ses actes, ils ne sont pas le fait d'un enfant ballotté par la guerre, mais bien d'un être que le conflit mondial propulse en quelques jours au niveau d'une conscience adulte.
En 1939, le tout jeune Grass eut l'occasion de constater la nature violente et barbare du régime nazi, sans toutefois s'en émouvoir outre mesure : lors de l'invasion de la Pologne par l'armée allemande, son oncle Franz, employé de la poste de Dantzig, engagé dans les combats de résistance à l'ennemi, sera capturé et fusillé parmi beaucoup d'autres. Grass raconte que la femme de son oncle et leurs enfants durent quitter Dantzig et vivre à la campagne, vite oubliés par le reste de la famille. Le nom de Franz « fut écarté comme s'il n'avait jamais existé, comme si tout ce qui le concernait lui et sa famille était imprononçable ». Le neveu Günter ne posa aucune question, « bien qu'il n'ait plus été un enfant depuis le début de la guerre ». « Ou bien, se demande Grass, je n'osai pas demander parce que je n'étais plus un enfant ? Est-ce que, comme dans les contes, ce sont les enfants qui posent les bonnes questions ? ».
A plusieurs reprises, au fil de son récit autobiographique, l'écrivain se questionne sur sa propre indifférence et met en relief la honte qui le saisit soixante ans après les événements, honte qui visiblement n'a cessé de le hanter toutes ses années. Car toutes les années de guerre sont remplies de scènes qui illustrent l'inconscience dans laquelle vécut Grass entre douze et dix-sept ans, comme par exemple cette amitié avec un camarade de classe prénommé Heinrich, lequel, devant lui et d'autres élèves de sa classe, donne des détails précis quant aux pertes essuyées par l'Allemagne lors de la bataille de Narvik. Son père est un antifasciste convaincu et écoute la radio anglaise, il bat son fils lorsque celui-ci raconte avoir informé ses camarades sur la réalité des combats. Cet écart du fils aurait pu coûter la vie à toute la famille. Des années après, Grass retrouve l'ami disparu du jour au lendemain, qui lui raconte ce qui s'est passé après sa disparition. Son père, qui avait été député social-démocrate, fut arrêté par la Gestapo et déporté en camp de concentration. La mère se suicida quelques jours plus tard. Heinrich et sa sœur furent envoyés chez la grand-mère. Le père réussit toutefois à passer dans le camp russe et finit par retrouver ses enfants, mais dut souffrir à nouveau de la répression en RDA lorsqu'il s'engagea au SPD, qui fut vite « fondu » dans le parti communiste. Heinrich raconte à Grass que son père finit sa vie écarté par ses camarades, rempli d'amertume.
Des années après, le vieux Gras s'interroge : Comment ai-je pu ne pas me poser de questions concernant mon oncle Franz abattu par les Allemands, comment ai-je pu voir disparaître l'ami Heinrich sans chercher à m'informer à son sujet ? Il se remémore avec horreur que ces événements ne l'empêchèrent pas de s'enthousiasmer pour l'Allemagne et le régime nazi, au point de demander à être enrôlé dans l'armée allemande, pour finir dans la Waffen-SS. Comment expliquer cet aveuglement devant le Mal ?« Le souvenir aime le jeu de cache-cache des enfants, écrit l'auteur du Tambour. Elle dissimule. Elle tend à la belle parole et maquille, souvent sans nécessité. Elle contredit la mémoire, qui se montre pédante et qui, querelleuse, veut avoir raison. Quand on lui pose des questions, le souvenir ressemble à un oignon, qui veut être épluché, afin que puisse apparaître lettre après lettre ce qui peut être lu : rarement univoque, souvent écrit à l'envers comme dans un miroir ou bien encore énigmatique. « Tout au long de son récit, Grass avance d'énigme en énigme, cherchant à éplucher l'oignon peau après peau, jamais sûr de bien comprendre les vraies raisons d'un aveuglement persistant. « Lorsqu'après mon onzième anniversaire à Dantzig et ailleurs les synagogues brûlèrent et les vitrines furent brisées, j'étais certes inactif, mais j'étais là en tant que spectateur curieux, j'observai comment une horde de SA mirent à sac, dévastèrent la synagogue de la Michaelisweg, non loin de mon école ». Cette passivité était l'expression d'une connivence profonde : « En tant que membre des Jeunesses hitlériennes, j'étais un jeune nazi. Croyant jusqu'à la fin. (...) Pour décharger le jeune homme et moi du même coup, on ne peut pas dire : On nous a séduits ! Non, nous nous sommes, je me suis laissé séduire ». Cette reconnaissance d'une responsabilité individuelle et collective est cruciale, et seule l'activité littéraire, enfin pleinement autobiographique - alors que jusqu'à présent Grass, dans ses œuvres, faisait miroiter certains aspects de sa vie et de sa personnalité -, seule l'activité littéraire est apte à déployer dans toute sa vérité et son authenticité cette part de responsabilité à laquelle ni l'enfant ni le vieillard Grass ne peuvent échapper. Dans ces conditions seulement, l'écrivain qui a fait de l'écriture une épreuve de vérité peut avoir le dernier mot.

Texte également mis en ligne sur www.ressources.org

Botho Strauss

2006-09-06T15:21:00.000+02:00

« LE RÊVE EST LA FORGE DE L´INCOMPRÉHENSION »

Au dieu des bagatelles et La nuit avec Alice, lorsque Julia rôdait autour de la maison, de Botho Strauss, Christian Bourgois, 2006.

1799, Allemagne: un certain Friedrich von Hardenberg, assesseur des mines de Saxe, commence sous le nom de Novalis un roman qui débute par le rêve d´un jeune homme. Traversant d´immenses étendues – mers, forêts, montagnes -, il parvient à une grotte où règne une vive clarté. Au centre de celle-ci, une vasque « qui ondoyait et frissonnait dans un chatoiement de couleurs innombrables ». Il faut citer ici complètement ce passage du roman Heinrich von Ofterdingen, fondateur de l´onirisme romantique: « Heinrich plongea sa main dans la vasque et humecta ses lèvres. Ce fut comme si un souffle spirituel le pénétrait: au plus profond de lui-même il sentit renaître la force et la fraîcheur. Il lui prit une envie irrésistible de se baigner: il se dévêtit et descendit dans le bassin. Alors il lui sembla qu´un des nuages empourprés du crépuscule l´enveloppait; un flot de sensations célestes inondait son coeur; mille pensées s´efforçaient, avec une volupté profonde, de se rejoindre en son esprit; des images neuves, non encore contemplées, se levaient tout à coup pour se fondre à leur tour les unes dans les autres et se métamorphoser autour de lui en créatures visibles; et chaque ondulation du suave élément se pressait doucement contre lui, comme un sein délicat ». De cette rêverie liquide, on retient l´idéal et la possibilité d´une fusion du moi et du monde, du réel et de l´imaginaire, du passé et de l´avenir. On retient surtout l´affirmation d´une fraîcheur et d´images « neuves, non encore contemplées ». Dans le rêve un monde nouveau s´invente, à l´insu même du rêveur qui, réveillé, tâchera de retrouver cet univers fluide, notamment dans l´amour.

1999, Allemagne encore: un dramaturge célèbre, essayiste provocateur né en 1944, soucieux comme Novalis de composition mélodique et non logique de l´écriture, plonge à son tour dans l´univers du rêve. La Fleur bleue a disparu, le paysage est nettement plus sombre. Le décor est urbain et moderne, souvent nocturne. Les personnages infiniment divers et changeants, pas aussi fréquentables que ceux du poète romantique (qui apparaît à un endroit: « Novalis contre New York » est-il écrit dans La nuit avec Alice...). Mais il s´agit bien une nouvelle fois d´explorer la grotte onirique, cet univers interne où se retrouvent tous les esprits, fragmentés à l´extrême. Au début de La nuit avec Alice, on peut lire: « Avec les années on fait des rêves de plus en plus en porte à faux, le cortège des images s´éloigne de l´orbite de la personne et de ses urgences, il n´est pas rare qu´il se retrouve à la périphérie de la folie et du parfaitement méconnaissable. Ce que l´on a vécu se meut à la frontière de ce qui est susceptible de l´être ». Commençant par la présentation d´une intrigue assez classique – un homme se retrouve dans le lit d´une autre femme -, le récit se décompose, se défait dans cette « forge de l´incompréhension » qu´est le rêve. Quelques sentences inaugurales bien senties poussent la narration dans cette voie de la fragmentation onirique, sans laquelle la conscience en veille se vide de toute matière: « Nous ne vivons jamais à l´état de veille un contact corporel doté de cette densité, de cette prégnance hyperréelle que nous offre le rêve. Nous avons cependant besoin de temps en temps d´un tel apport de sensualité pure, à la conscience libre, moins destiné à nous dédommager pour les désirs inassouvis du quotidien qu´à constribuer à aviver et à renforcer nos sens, qui déclinent pendant la journée. Chaque nuit nous fréquentons l´école des agrandissements, qui rafraîchit la mémoire de notre amour et de notre capacité amoureuse. Et plus encore ! Qu´aurait notre cerveau à offrir sans le souvenir des fabuleux agrandissements de la nuit ? » Assez vite, au bout de quelques pages, le récit se perd en un mélange d´évocations de figures réelles (en rêvant on se souvient, on rumine sa vie) et d´images plus improbables. La situation du narrateur est ambigue, mi-éveillé, mi-endormi, sans qu´on sache trop bien parfois s´il assiste à une scène réelle ou s´il est parcouru par un songe. Lorsqu´à un moment il descend dans une « grande cave voûtée » où il est question d´un « fleuve scintillant qui glissait tranquillement sous la brume illuminée », on se dit qu´on est passé définitivement de l´autre côté, et en effet les scènes oniriques souvent sensuelles se succédent comme si le narrateur, une fois plongé dans la grotte découverte deux siècles plus tôt par Novalis ne pouvait plus remonter à la surface, à moins que l´écriture soit justement cet état de sommeil conscient. Passant d´un individu à l´autre, il est capable de percevoir leurs émotions, leurs pensées, leurs désirs. Il lui est possible, après avoir présenté leur vie à la troisième personne, de nager un moment dans leur conscience (parlant de son épouse, un homme auparavant décrit de l´extérieur déclare soudainement, dans le fil du récit: « Je suis à son service, elle est bien nourrie, je la sors souvent, nous allons beaucoup en voyage, nous possédons un chalet d´hiver et un chalet d´été »). Le théâtre mental de Botho Strauss se déploie ainsi comme un univers de monades au sein duquel les passages sont innombrables et fluides. Pour ceux que ce monde de la nuit romantique – quand même lourdement dévoyée en une religion de la fantasmagorie à tout crin – ravit, ces deux livres seront certainement une révélation. Aux autres, il est conseillé de passer leur chemin et d´aller vers un peu plus de lumière.

Ernst Bloch

2006-08-30T16:50:00.000+02:00

4 août 2002: Ce dimanche, il n´y a personne dans les allées du cimetière ; il est à peine dix heures, et j´avance sans savoir où se trouve la tombe, en me disant que je verrai bientôt un rassemblement à un endroit, et qu´il ne pourra s´agir que du lieu que je cherche. Hier, dans le journal local, j´ai lu que la municipalité rendrait hommage ce matin à son philosophe, au seul grand philosophe qui soit resté là jusqu´à sa mort (tandis que Hegel ou Schelling ne vécurent à Tübingen que quelques années de jeunesse, pour finir leur vie à Berlin, célébrés). Je ne suis pas habitué aux hommages, encore moins aux cérémonies dans les cimetières. Je me rends rarement sur les tombes des quelques morts de ma famille (l´éloignement aussi), mais il se trouve que je vis à quelques centaines de mètres du cimetière, et qu´en plus Ernst Bloch fait partie pour moi des quelques grandes figures intellectuelles du vingtième siècle. Jusqu´à hier je ne savais pas qu´il avait été enterré à Tübingen, encore moins au cimetière de la colline. Dans le journal le maire d´alors déclarait avoir hésité à l´accueillir dans le cimetière du centre-ville, là où se trouve enterré Hölderlin. Herr Schmidt ou Fischer, je ne sais plus, disait qu´à l´époque, en 1977, on pensait fermer le cimetière, et qu´on n´accueillait plus que les « citoyens d´honneur » (Ehrenbürger). Bloch n´était pas « citoyen d´honneur », on l´avait donc enterré en dehors de la ville, peut-être aussi pour n´avoir pas à subir la présence des contestataires dans les allées du cimetière historique ? Mais Hölderlin n´avait-il pas fréquenté quelques esprits révolutionnaires de son temps ? Et Schelling n´avait-il pas planté l´Arbre de la Liberté et traduit la Marseillaise quelques années après la Révolution française ?

En continuant d´avancer dans le cimetière, je ne vois toujours aucun rassemblement. Pourtant à un endroit il y a un petit groupe, quatre-cinq personnes. Je ne m´attendais pas à la foule, mais pas non plus à aussi peu de monde. J´hésite d´abord à les rejoindre, craignant d´arriver au milieu d´une famille se recueillant sur la tombe de l´un des leurs. Mais sur la pierre il y a une couronne, et à l´attitude des silhouettes je vois qu´il s´agit bien d´une cérémonie officielle. Je m´approche alors.

Il y a vingt-cinq ans, à son enterrement, il y avait trois mille personnes, et parmi celles-ci bon nombre d´étudiants qui avaient interrompu leurs vacances. On admirait chez Bloch un penseur dissident qui avait fui le régime nazi et connu Lukács, Benjamin, Adorno, qui était capable de déclarer à la remise d´un prix pour la paix attribué par l´association des libraires allemands, en 1967 : « Il y a encore une autre dimension de vérité que la pure adaptation contemplative de la pensée aux réalités sociales, et nous voulons être et agir conformément à cette vérité meilleure, en résistant à toute l´injustice impériale de ce monde ». Derrière ces propos, il y avait aussi un homme qui, à l´Ouest au moment de la construction du Mur de Berlin, avait décidé de ne plus revenir en Allemagne de l´Est, où il avait demandé à plusieurs reprises la libération de quelques dissidents. L´ennemi n´était donc pas seulement le capitalisme, mais toutes les formes d´aliénation de l´homme.

Sur sa tombe on peut lire deux phrases tirées de ses œuvres. L´une affirme : « Penser signifie dépasser ». L´autre, un fragment de phrase, se situe dans la perspective des Lumières : « Le désir de l´homme de devenir un homme véritable ». (La pierre tombale, raconte un visiteur, est un bloc de calcaire trouvé quelque part sur le Jura souabe, non travaillé, et bizarrement troué à son sommet.) Marqué certes par les Lumières et son désir de perfectionnement de l´homme, Bloch a développé sa pensée dans une perspective plus large que la modernité, on s´en rend compte en lisant son livre La philosophie de la Renaissance, où il est question de Paracelse, Boehme, Galilée, Machiavel… et d´un homme nouveau, « qui invente et qui ose ». La figure symbolique de cet âge est celle de Faust, autour de laquelle s´articule son Introduction à la philosophie écrite à Tübingen. Faust est le Wanderer, l´errant du savoir, celui qui se construit dans l´errance : « Un homme emmène ce qu´il est quand il part au hasard. Mais en même temps il sort de lui-même, s´enrichit des champs, de la forêt, de la montagne. Il réapprend aussi littéralement ce qu´errer veut dire et ce qu´est un chemin, et la maison qui l´accueille finalement n´est en rien évidente, elle est atteinte ».

Devant sa tombe aujourd´hui, il n´y a donc que quelques personnes (deux, trois arrivent encore). Tous ont une trentaine d´années de plus que moi, et ont connu Bloch. L´un d´entre eux est un de ses disciples d´alors, qui a continué sur les pistes ouvertes par son maître. Un couple d´architectes évoque le philosophe et son épouse Karola (morte en 1994), leur maison, avec des mots simples et justes. L´Allemagne d´aujourd´hui aurait bien besoin de lui maintenant, dit la femme. On pense en effet que la politique néo-libérale du parti social-démocrate aurait été fustigée par le vieux penseur de « l´utopie concrète », quand tant de philosophes actuels n´ont plus rien à dire et acceptent occasionnellement des places dans les ministères. Pourtant, un philosophe de Tübingen a cru bon de déclarer que Bloch n´était plus lu parce que ses livres ne permettraient pas de penser la globalisation ou les attentats du 11 septembre… On croit rêver : des penseurs apolitiques enterrant leurs aînés contestataires un peu plus profond.

Il suffit pourtant d´ouvrir un livre de Bloch pour se rendre compte de ce que sa lecture peut nous apporter pour penser notre temps, et comment celle-ci peut nous encourager à aller au-delà, à chercher de nouvelles possibilités de vie. Quel philosophe vivant s´interroge aujourd´hui sur le concept d´utopie, sur la question de la « potentialité de l´être », sur ce qui n´est pas encore réalisé et doit advenir pour mettre fin à l´intolérable ? N´est-il pas urgent qu´à une époque où un mouvement anti-mondialisation se structure, on analyse ce que Bloch entendait exactement par « images-souhait », afin de pouvoir travailler aux propositions et actions précises qui peuvent changer le présent ? Bloch parlait de « science de l´avenir du réel ». Il semble qu´aujourd´hui le mouvement contestataire, aussi généreux et indispensable soit-il, n´ait à disposition qu´une « connaissance des méfaits du présent »…

À la fin de sa vie, le très vieil homme – il a disparu à quatre-vingt douze ans - accueillait encore ses étudiants chez lui pour animer des séminaires. Il fréquentait et soutenait les esprits contestataires comme Rudi Dutschke. Aujourd´hui que Bourdieu est mort, alors qu´on vient de faire passer les pires lois sécuritaires jamais votées à l´Assemblée française depuis Vichy, quel grand intellectuel ira se révolter contre la société que ce gouvernement nous prépare, et ce au nom d´une vision supérieure de l´homme ? Philosophes, penseurs, un petit effort !

Ernst Bloch est né en 1885 à Ludwigshafen, au bord du Rhin. Il étudie la philosophie à Munich et Würzburg. À Berlin, il fait la connaissance de Georg Lukács et participe au séminaire de Georg Simmel. C´est aussi à Berlin, pendant l´entre-deux-guerres, qu´il fréquentera Kracauer, Adorno et Benjamin. En 1933 il émigre vers la Suisse (Zürich) et participe deux ans plus tard au congrès « Pour la défense de la culture » à Paris. De 1938 à 1949, il vit aux Etats-Unis où il écrit son grand œuvre, Le Principe espérance. À partir de 1948 il enseigne à l´Université de Leipzig ; suite à la construction du Mur de Berlin en 1961, il décide de rester en Allemagne de l´Ouest et occupe une chaire de philosophie à Tübingen jusqu´à sa mort en 1977.

Faust au carnaval de l´Histoire

2006-08-28T23:09:00.000+02:00

La vie de Faust, ses exploits & comment il fut précipité en enfer, de Friedrich Maximilian Klinger, éditions Grèges, collection Lenz, 312 pages, 20 €

On connaissait le Faust de Marlowe, de Goethe ou encore de Thomas Mann. Moins ou pas du tout celui de Klinger, qui situe le personnage mythique dans une Europe dont la réalité politique est dévoilée par le diable au fil d´un récit exubérant, débordant d´ironie et de désespoir.

On est en effet loin de la tragédie de Goethe, dont Klinger connaissait le Fragment de 1790. La vie de Faust, publié un an plus tard, est un roman convoquant tous les genres, théâtre, épopée, farce même, et fait se succéder une série de scènes où le grotesque et le tragique se disputent la partie. Est-ce le fait que son auteur, bien oublié – et il faut saluer le courage d´un petit éditeur et d´un traducteur qui nous le font redécouvrir –, fut de l´espèce des esprits pratiquant avec force la liberté d´opinion parce qu´exilés loin de leur pays, à une époque où dire la vérité sur celui-ci représentait un risque important ? On est en effet surpris par la violence de la critique politique que contiennent ces pages, celle-ci étant le résultat d´un processus de prise de conscience dont Faust se trouve être, sinon le jouet, du moins l´acteur principal. Plus que d´un contrat passé entre ce dernier et le diable, il s´agit en vérité d´un pari suite auquel la croyance de Faust en la vertu des hommes va se trouver confrontée à la réalité du monde qui, derrière un rideau de lois et d´idéaux de justice, se révèle être un chaos infernal dont l´homme est bien le seul responsable.

Représentant avec Goethe du mouvement Sturm und Drang qui avait promu la figure du génie, Klinger, vingt ans plus tard, établi en Russie où il est entré dans l´armée, adopte un point de vue plus critique et place le personnage prométhéen au milieu de la société humaine, plongé dans ses vicissitudes dont il découvre avec consternation la profondeur abyssale. Et si rien, c´est-à-dire aucun être, aucune situation, n´échappe à l´analyse, c´est aussi la figure supérieure de Faust qui s´effondre. Dans sa postface, le traducteur François Colson trouve les mots justes: « (...) l´écrivain donne corps au pari d´un homme de cabinet qui conclut trop tôt sans tenir compte du réel. L´erreur de Faust est une erreur de méthode, car chez lui la théorie prime l´expérience. Dès qu´il parcourt le monde, il est mis en déroute. Son entêtement forcené poussé jusqu´aux larmes lui donneront une grandeur tragique ». La vie de Faust raconte ainsi une série d´aventures auxquelles se trouvent mêlés nos deux personnages, l´un voulant croire à la bonté des princes et des hommes en général, l´autre dévoilant aux yeux de son compagnon de route les mobiles cachés des actions apparemment les plus nobles, les ressorts secrets de tout phénomène historique, quand Faust reste lui attaché à la prétendue authenticité des discours et des affirmations grandiloquentes. Et surtout: il pointe du doigt la fragilité intérieure de tout être, laquelle génère dans des situations particulières les crimes les plus inattendus. A l´exemple de cet ermite qui, séduit par une jeune pélerine, ne tardera pas à être convaincu par elle d´assassiner ses deux hôtes. Une vaste comédie humaine se déroule devant nos yeux, et en cela Klinger est bien le précurseur des grands romanciers du dix-neuvième siècle.

Adepte du renversement de point de vue, le diable est le représentant sur terre du pessimisme absolu quant à la possibilité pour l´homme d´améliorer sa condition: « De toute chose, l´homme abuse, autant de la force de son âme que de la force de son corps; de tout ce qu´il voit, entend, touche, ressent et pense, de tout ce qui lui est jeu et occupation sérieuse. Non content de détruire et de déformer ce qu´il peut saisir de ses mains, il s´élance sur les ailes de l´imagination dans des mondes qui lui sont inconnus et les déforme, au moins dans la représentation qu´il s´en fait. La liberté elle-même, leur bien suprême, même s´ils ont versé des fleuves de sang pour elle, ils la vendent pour de l´or, du plaisir et un leurre, à peine en ont-ils goûté ».

Même les inventions les plus prestigieuses conduisent l´humanité à la catastrophe. Ainsi, Klinger fait de Faust l´inventeur de l´imprimerie et du livre, qualifié par Satan de « jouet dangereux des hommes » en ce qu´il propage à grande échelle mensonges et erreurs, folies et croyances absurdes, créant de nouveaux besoins qui conduiront à des guerres d´une dimension nouvelle. Ecrit à la fin du dix-huitième siècle, à une époque où, en Allemagne, le livre et l´auteur avec lui deviennent l´objet d´intenses tractations commerciales, La vie de Faust aborde la question de l´écriture comme un formidable accélérateur de l´histoire, celle-ci étant conçue comme une farce monstrueuse. Le diable alors devient l´allié de l´auteur exilé, génie inverse en somme, génie de la critique radicale du monde tel qu´il est ou se prétend être, quand sa réalité profonde est fondamentalement différente.

Présentation

2006-08-28T22:47:00.000+02:00

Une fois par semaine, une vue d´Allemagne, essentiellement littéraire, philosophique, culturelle... par un flâneur des deux rives du Rhin.